O que aconteceu com a Razão?

Roger Scruton

O iluminismo tornou explícito o que já estava, há muito tempo, implícito na vida intelectual da Europa: a crença de que a inquirição racional leva à verdade objetiva. Mesmo aqueles pensadores iluministas que desconfiavam da razão, como Hume, e aqueles que tentavam restringir seu poder, como Kant, nunca abandonaram a confiança no argumento racional. Hume se opunha à idéia da moralidade racional; mas ele justificava a distinção entre o certo e o errado em termos da ciência natural das emoções, ficando implícito que poderíamos descobrir a verdade sobre a natureza humana e fazer desta verdade uma firme fundação sobre a qual construir. Kant pode ter rebaixado a “razão pura” a um tecido de ilusões, mas ele elevou, em seu lugar, a razão prática, defendendo a validade absoluta da lei moral. Nos 200 anos subseqüentes, a razão manteve sua posição de árbitro da verdade e fundação do conhecimento objetivo.

A razão está agora se retraindo, tanto como um ideal quanto como uma realidade. O seu lugar tem sido tomado pela “visão desde fora” – que coloca em questão nossa tradição inteira. O apelo à razão, nos avisam, é um mero apelo à cultura Ocidental, que fez da razão sua pedra-de-toque e uma petição à objetividade que nenhuma cultura poderia possuir. Além do mais, considerando a razão sua fundamentação, a cultura Ocidental ocultou seu pernicioso etnocentrismo; ela revestiu o pensamento Ocidental como se ele tivesse força universal. A razão, portanto, é uma mentira, e pela exposição da mentira, revelamos a opressão no coração da cultura Ocidental. Por trás do ataque à razão nos espreita uma outra (e mais virulenta) hostilidade: a hostilidade à cultura e ao currículo que herdamos do Iluminismo.

Se examinarmos os gurus do novo establishment universitário, aqueles cujos trabalhos são mais freqüentemente citados no interminável fluxo de artigos, devotados a desbancar a cultura Ocidental, descobriremos que eles são todos oponentes da verdade objetiva. Nietzsche é um dos favoritos, pois ele afirmou explicitamente: “Não existe verdade, somente interpretações.” Mas, ou o que disse Nietzsche é verdade – e, neste caso, não é verdade, pois não existem verdades – ou o que ele disse é falso. Prova suficiente, você imaginaria. Mas, não: essa afirmação pode ser feita de forma menos burlesca e o paradoxo, ocultado. Isso explica a atração dos pensadores posteriores – Michel Foucault, Jacques Derrida e Richard Rorty – que devem sua eminência intelectual não a seus argumentos (que são muito poucos), mas a seus papéis em dar autoridade à rejeição da autoridade, e ao absoluto compromisso deles com a impossibilidade de compromissos absolutos. Em cada um deles você descobrirá a visão de que a verdade, a objetividade, o valor e o significado são quiméricos e que tudo que você pode ter, e tudo que você necessita ter é a cálida segurança de sua própria opinião.

É vão argumentar contra esses gurus. Nenhum argumento, por mais racional que seja, pode conter o enorme desejo em acreditar, que inebria seus leitores normais. Afinal, um argumento racional pressupõe exatamente o que eles questionam – ou seja, a possibilidade do argumento racional. Pelo menos um deles – Michel Foucault – foi o personagem de uma hagiografia, Santo Foucault de David Halperin, pela mensagem libertadora contida em seu ataque à estrutura do pensamento. Mas, cada um deles deve sua reputação a uma nova espécie de fé religiosa: a fé na relatividade das opiniões, incluindo esta.

A verdade, Foucault nos ensina, não é um absoluto, que pode ser compreendido e avaliado de alguma forma trans-histórica, como se fosse através dos olhos de Deus. A verdade é cria do “discurso”, e como o discurso muda, assim acontece com a verdade nele contida. O que significa o termo “discurso”? Consulte qualquer periódico acadêmico na área das humanidades e você o encontrará em meio a milhares de debates artificiais: “Falocentrismo Ocidental e o discurso do gênero,” “O discurso da supremacia branca nos romances de Conrad,” “O discurso de exclusão: uma perspectiva homossexual” etc. Pela descrição dos argumentos como “discurso”, você os desmascara, tendo acesso ao estado mental de onde eles surgem. Você não confronta mais a verdade ou a razoabilidade da opinião do outro, mas se engaja diretamente com a força social que fala por meio dele. A questão não é mais “O que você está dizendo?”, mas “De onde você está falando?” Este é o triunfo de Foucault, fornecer uma palavra que nos capacitaria a re-anexar todo pensamento ao seu contexto e fazer o contexto mais importante do que o pensamento.

O discurso, para Foucault, é o produto de uma época e existe em virtude do “poder” social prevalecente. É o que Marx chamou de “ideologia”: uma coleção de idéias que não tem autoridade própria, mas que despista e mistifica a realidade social. A verdade não contém nada mais do que o poder que a considera conveniente; e pelo desmascaramento do poder, nós “desestabelecemos” a verdade. Em qualquer época, há aqueles que refutam o discurso prevalecente. Estes são denunciados, marginalizados – e mesmo encarcerados como loucos. São deles a voz da não-razão, e, para os detentores da autoridade, o que eles proferem não é verdade, mas delírio. Contudo, afirma Foucault claramente, não há nada de objetivo nessas denúncias de loucura: não é nada além de um dispositivo pelo qual o poder estabelecido, o poder da ordem burguesa, se sustenta, salvaguardando sua própria “verdade” contra o discurso rival que a rejeita.

Foucault e seus discípulos generalizam esse argumento, sugerindo que a visão tradicional do homem, da família, das relações sexuais e da moral sexual, não tem nenhuma autoridade além do poder que a sustenta. Nos três volumes de sua História da Sexualidade, Foucault dá um passo além. O prazer sexual, ele defende, não é intrinsecamente problemático; não há nenhuma razão em controlá-lo ou suprimi-lo. Se o sexo é “problematizado,” para se proibir alguns prazeres e encorajar outros, isto é, na verdade, um curioso fato social, que pode ser explicado, mas nunca justificado. Ele descreve seu próprio estudo do sexo, tomando emprestado o termo de Nietzsche, como uma “genealogia” das morais – uma explicação das crenças que, por não terem nenhuma validade ou verdade intrínseca, devem ser explicadas em termos de seu contexto social, e, portanto, só assim justificadas.

Tal panorama foi extremamente útil para Foucault, cuja homossexualidade descontrolada não sofreria nenhuma censura. Sua morte, causada pela AIDS, trouxe um fim a sua predação sexual. Mas, não limitou sua influência: pelo contrário, corou seu pensamento com um halo de correção política. Foucault não era somente um advogado dos prazeres imediatos, mas um mártir deles. Ainda assim, essa aura de virtude não deve nos levar a aceitar sua desmistificação da moralidade sexual. Pois, a “genealogia” de Foucault não distingue entre causa e efeito. Por mais que Foucault diga ao contrário, a verdade objetiva poderia indicar que as realizações pessoais e da sociedade humana fossem mais facilmente garantidas pelo casamento heterossexual do que pela transgressão sexual, e que o capital político e cultural de uma época fosse mais facilmente transferido onde as pessoas criassem (educassem) suas crianças em seus lares. Em vez de ser efeito do poder social, a velha moralidade poderia bem ser sua causa. Sobre isso – causa e efeito – o diagnóstico de Foucault nada diz. A suposição é que, ao ligar uma crença ao poder daqueles que a sustentam, a alegação de validade se desfaz. Mas, essa suposição pode ser a oposição polar da verdade.

Tão popular – e pelas mesmas razões – quanto à análise foucaultiana do poder é a técnica da desconstrução, associada a Jacques Derrida. Ninguém sabe – ou pelo menos ninguém ainda explicou – o que é desconstrução. Mas, sua própria obscuridade constitui a maior parte de seu apelo. Ao oferecer enorme quantidade de nonsense, o desconstrucionista é capaz de fortalecer sua suposição fundamental: que a significação é impossível. Não existe tal coisa como a significação objetiva, decifrável de uma palavra ou argumento. No jargão oficial, não há “significado transcendental.” Cada palavra, uma vez proferida, é cativa à interpretação e a decisão de interpretar a palavra de uma forma ou de outra é, em última análise, política – as únicas questões reais são aquelas proferidas por Lênin: Quem? e A quem? Quem está interpretando e contra que vítima? Se os Homens Brancos Antepassados monopolizaram a interpretação de Jane Austen, por exemplo, há alguma surpresa no fato de que as leituras “oficiais” dos romances de Austen não reconheçam algum lugar real às mulheres e às suas aspirações? Há alguma surpresa em que esses romances são construídos como vingança, em vez de repúdio, ao casamento burguês? Confrontados por um texto do cânon tradicional, podemos proceder à sua desconstrução como quisermos, pois, as únicas restrições a que estamos submetidos são aquelas que escolhemos. A crítica desconstrucionista é como as produções modernas do teatro tradicional: o texto é lido contra si próprio, de forma a significar qualquer coisa que o crítico ou produtor escolher. E, invariavelmente, o propósito é político: desbancar as velhas autoridades, em nome da liberação.

O “pragmatismo” de Richard Rorty opera de forma similar, alcançando conclusões políticas inevitáveis pela repetição de um truque de prestidigitador. Mas, como o pragmatismo é um produto nativo americano, com uma respeitável história, as pessoas, nem sempre, devotam a ele a suspeita que ele, agora (graças a Rorty), merece. Vale a pena, portanto, examinar suas credenciais subversivas.

O pragmatismo, simplificadamente, é a visão de que “verdadeiro” significa “útil.” A crença mais útil é aquela que me dá o melhor apoio no mundo: a crença que, quando colocada em funcionamento, tem a maior chance de sucesso. Obviamente, essa não é uma caracterização suficiente para distinguir a verdade da falsidade. Qualquer um que anseie por uma carreira em uma universidade americana descobrirá que as crenças feministas são úteis, assim como as crenças racistas o foram para o apparatchik universitário da Alemanha nazista. Mas, isso dificilmente mostra que essas crenças sejam verdadeiras.

Então, o que, realmente, queremos dizer com termo “útil”? Uma sugestão é esta: uma crença é útil quando é parte de uma teoria de sucesso. Mas uma teoria de sucesso é a que faz predições verdadeiras. Assim, estamos andando em círculos, definindo a verdade por meio da utilidade e a utilidade por meio da verdade. De fato, é difícil encontrar um pragmatismo plausível que não se reduza a isto: que uma proposição verdadeira é aquela que é útil de uma forma que a verdadeira proposição seja útil. Impecável, mas lacunar.

A ameaça da vacuidade não detém Rorty, que vê o pragmatismo como uma arma contra a velha idéia da razão. Mesmo que ele fracasse miseravelmente em sua tentativa de dizer o que seja realmente o pragmatismo, esse fracasso não preocupa seus discípulos, que o usa a seu favor, como usaram a vacuidade da “genealogia” foucaultiana das morais e o impenetrável nonsense da desconstrução. É suficiente que Rorty invoque seu pragmatismo como um tipo de encantamento mágico contra a velha idéia da razão e a favor da causa do relativismo cultural. É isso que o qualifica para o cargo de guru em nossos departamentos de humanidades.

Em suas palavras: “Os pragmatistas vêem a verdade como ... o que seja bom acreditar ... Eles vêem o espaço entre verdade e justificação não como algo a ser transposto por meio do isolamento de um tipo de racionalidade natural e trans-cultural que pode ser usada para criticar certas culturas e elogiar outras, mas, simplesmente, como um espaço entre o bom real e o melhor possível ... Para os pragmatistas, o desejo de objetividade não é o desejo de escapar das limitações da própria comunidade, mas, simplesmente, o desejo de acordo intersubjetivo tão grande quanto possível, o desejo de estender a referencia ‘nós’ tanto quanto pudermos.” Em outras palavras, o pragmatismo nos habilita a rejeitar a idéia da “racionalidade trans-cultural.” Não há lugar para as velhas idéias de objetividade e verdade universal; tudo o que importa é sobre o que concordamos.

Mas, quem somos nós? E com que concordamos? Volte aos ensaios de Rorty e você logo descobrirá. “Nós” somos todos feministas, esquerdistas, promotores da liberação gay e do currículo aberto; “nós” não acreditamos em Deus ou em qualquer religião herdada; nem as velhas idéias de autoridade, ordem e autodisciplina têm algum peso para “nós”. Não estamos limitados por nada, além da comunidade a que escolhemos pertencer. E porque não há verdade objetiva, mas somente nosso próprio consenso auto-engendrado, nossa posição é inacessível desde um ponto exterior. O pragmatista pode não somente decidir o que pensar; ele pode se proteger de qualquer um que não pense como ele.

Um verdadeiro pragmatista inventará, sem dúvida, a história, assim como ele inventa tudo o mais, persuadindo-“nos” a concordar com ele. No entanto, vale a pena dar uma olhada na história, senão por outras razões, pelo menos para ver o quão paradoxal e perigoso é a visão de Rorty sobre intelecto humano. O ummah islâmico – a sociedade de todos os crentes – era, e permanece sendo, o mais extenso consenso que o mundo já conheceu. Ele, expressamente, reconhece o consenso (ijma) como um critério de, e de fato um substituto para, a verdade, e está engajado num permanente empreendimento de incluir, tantos quanto possíveis, na sua totalizante primeira pessoa do plural. Além do mais, qualquer que seja, para Rorty, o significado de crenças “boas” ou “melhores”, o mussulmano pio deve, certamente, acreditar que ele tem simplesmente as melhores: crenças que trazem segurança, estabilidade, felicidade, um apoio no mundo, e uma consciência tranqüila quando se explode os kafirs, que pensam de maneira diferente.

Mas, mesmo assim, não fica aquele sentimento desconfortável de que alguma coisa nessas crenças, que aquecem os corações, possa não ser verdadeira, e que as lânguidas opiniões do ateu pós-moderno possam ter algo a ver com isso? Pelo que afirma o pragmatismo de Rorty, isso não é algo que se possa dizer. Afinal, os ateus pós-modernos, diferentemente dos pios mulssulmanos, não compõem uma comunidade – nem mesmo uma comunidade imaginária. Eles não têm nenhum credo ou catecismo, nenhum texto sagrado, nenhum consenso estabelecido. Mesmo assim, Rorty é um ateu pós-moderno. Por quê? Não porque ele pertença a uma comunidade de incrédulos, mas porque ele pensa que o ateísmo é verdadeiro. O pragmatismo que coloca o consenso no lugar da verdade é, no fim e ao cabo, uma fraude.

Em seus próprios olhos, o Iluminismo envolve a celebração de valores universais de uma natureza humana comum. A arte do Iluminismo percorre outros lugares, outros tempos e outras culturas, numa tentativa heróica de justificar uma visão do homem como livre a auto-criado. Esta visão inspirava e era inspirada pelo velho currículo, cujo questionamento tem sido a principal preocupação da universidade pós-moderna. Essa preocupação explica a popularidade de outro guru relativista – Edward Said, cujo livro Orientalismo mostra como desqualificar o próprio Iluminismo como uma forma de imperialismo cultural. O Oriente aparece na arte e literatura Ocidental, diz Said, como algo exótico, irreal, teatral, e portanto frívolo. Longe de ser um generoso reconhecimento de outras culturas, o orientalismo da arte iluminista européia é uma tentativa de apequená-las, de reduzi-las a episódios decorativos no interior do progresso do imperium Ocidental.

O argumento de Said anda de mãos dadas com aqueles que fundamentam o currículo multicultural. O velho currículo, um produto do Iluminismo, é, eles nos dizem, monocultural, devotado à perpetuação da visão da Civilização Ocidental como inerentemente superior às suas rivais. É também patriarcal, produto do Homem Europeu Antepassado, que, há muito, perdeu toda a sua autoridade. E sua suposição de uma perspectiva racional universal, lugar de onde toda a humanidade pode ser estudada, não é nada mais que a racionalização de suas ambições imperialistas. Em contraste, nós, que vivemos no ambiente amorfo e multicultural da cidade pós-moderna, devemos abrir nossos corações e mentes para todas as culturas e não nos ater a nenhuma delas. O resultado inescapável disso é o relativismo: o reconhecimento de que nenhuma cultura nos chama mais a atenção, e que nenhuma cultura pode ser julgada ou desqualificada desde fora.

Mas, uma vez mais, há um paradoxo. Pois, aqueles que advogam essa perspectiva multicultural são, via de regra, veementes na desqualificação da cultura Ocidental. Said não é exceção. Ao mesmo tempo que está nos exortando a julgar outras culturas em seus próprios termos, ele está nos pedindo para julgar a cultura Ocidental do ponto de vista externo – compará-la com as alternativas e julgá-la, adversamente, como etnocêntrica e racista.

Mas, as críticas feitas à cultura Ocidental confirmam, realmente, a verdade do que é criticado. É graças ao Iluminismo e sua visão universal dos valores humanos que a igualdade racial e sexual exerce sobre nosso senso comum um tal apelo. É sua visão universalista do homem que nos faz exigir tanto da arte e da literatura Ocidental – mais do que demandaríamos da arte e da literatura de Java, Bornéu ou China. É a própria tentativa de abraçar outras culturas – uma tentativa que não tem paralelo na arte tradicional da Arábia, Índia ou África – que faz a arte Ocidental refém das críticas capciosas de Said. E é somente uma visão muito estreita de nossa tradição artística que não descobre nela a perspectiva multicultural que é muito mais imaginativa do que qualquer coisa nova ensinada sob este nome. Nossa cultura invoca uma comunidade histórica de sentimento, ao mesmo tempo que celebra os valores humanos universais. Ela é enraizada na experiência cristã que bebe de uma fonte rica em sentimentos humanos que ela difunde por mundos imaginários. De Orlando Furioso de Ariosto ao Don Juan de Byron, de Poppea de Monteverdi ao Hiawatha de Longfellow, de Winter’s Tale a Madame Butterfly, nossa cultura tem, continuamente, se aventurado no território espiritual que não tem lugar no mapa cristão.

O Iluminismo, que nos colocou um ideal de verdade objetiva, também dispersou a bruma da doutrina religiosa. A consciência moral, isolada da observância religiosa, começou a se ver desde fora. Ao mesmo tempo, a crença na natureza humana universal, tão poderosamente defendida por Shaftesbury, Hutcheson e Hume, manteve contido o ceticismo. Seus contemporâneos iluministas teriam considerado absurdo a sugestão de que, traçando o curso da simpatia humana, Shaftesbury e Hume estivessem, meramente, descrevendo um aspecto da cultura “Ocidental”. Para eles, “as ciências morais”, inclusive o estudo da arte e da literatura, incorporava o que T.S. Eliot chamaria mais tarde de “a busca comum do verdadeiro julgamento.” E essa busca comum ocupou os grandes pensadores da Era Vitoriana, que, mesmo quando davam os primeiros passos na sociologia e antropologia, acreditavam na validade objetiva de seus resultados e na natureza humana universal que seria revelada em seus estudos.

Tudo isso mudou completamente. No lugar da objetividade, temos somente “inter-subjetividade” – em outras palavras, consenso. Verdades, significados, fatos e valores são, agora, considerados negociáveis. A coisa curiosa, no entanto, é que esse confuso e vago subjetivismo anda de mãos dadas com uma censura vigorosa. Aqueles que colocam o consenso no lugar da verdade, se descobrem distinguindo a verdade do falso consenso. Assim, o consenso de Rorty, rigorosamente, exclui todos os conservadores, tradicionalistas e reacionários. Somente os esquerdistas podem pertencer a ele; tal como somente as feministas, os radicais, os ativistas gays e os anti-autoridade podem tirar vantagens da desconstrução; tal como somente os oponentes do “poder” podem fazer uso das técnicas de sabotagem moral de Foucault; e como somente os multiculturalistas podem se beneficiar da crítica de Said aos valores do Iluminismo. A conclusão inescapável é que os gurus atuais advogam a subjetividade, a relatividade, e o irracionalismo, não a fim de incluir todas as opiniões, mas, precisamente, para excluir as opiniões de quem acredita nas velhas autoridades e valores objetivos.

Se você estuda as opiniões que prevalecem nas academias modernas, descobrirá que elas são de dois tipos: aquelas que emergem do constante questionamento dos valores tradicionais e aquelas que emergem da tentativa de evitar qualquer questionamento das alternativas esquerdistas. Todas as crenças seguintes estão, efetivamente, proibidas num campus universitário americano: (1) A crença na superioridade da cultura Ocidental; (2) A crença de que possa haver distinções moralmente relevantes entre sexos, culturas e religiões; (3) A crença no bom gosto, quer seja na literatura, na música, na arte, na amizade ou no comportamento; e (4) A crença nos costumes sexuais tradicionais. Você pode até professar essas crenças, mas é perigoso confessá-las, e ainda mais perigoso defendê-las, pois, você pode ser considerado culpado de “hate speech” (discurso de ódio) – em outras palavras, culpado de julgar desfavoravelmente outro grupo de seres humanos. Contudo, a hostilidade a essas crenças não é fundamentada na razão e nunca se sujeita a uma justificativa racional. A universidade pós-moderna não venceu a razão, mas a substituiu por um novo tipo de fé – uma fé sem autoridade e sem transcendência, uma fé ainda mais tenaz por não se reconhecer enquanto tal.

A religião do politicamente correto não está confinada aos EUA. Recentemente, Glen Hoddle, um treinador de futebol, expressou a visão (perfeitamente aceitável, quando proferida por um representante de uma minoria racial) de que pessoas com deficiência estão sofrendo nesta vida pelos pecados que cometeram em outras. Ele foi, imediatamente, castigado pelos seus empregadores, pela mídia e pelo governo, numa série inesquecível de julgamentos-espetáculos. Ele foi, então, despedido. Tais caças às bruxas, cada vez mais freqüentes na Inglaterra, são conduzidas fora dos tribunais, por burocratas ou por comissões quase independentes, tal como a Comissão pela Igualdade Racial. E o princípio orientador é sempre “culpado até prova em contrário.”

De forma similar, você descobrirá que quase todos aqueles que esposam os “métodos” relativísticos introduzidos por Foucault, Derrida e Rorty são veementes apoiadores de um código do politicamente correto que condena a divergência em termos absolutos e intransigentes. Paul de Man, uma vez foi simpático aos nazistas. É um patente absurdo sugerir que tal desarranjo teria algo a ver com a descoberta de que Paul de Man tinha sido comunista – mesmo que ele tivesse tomado parte em alguns dos grandes crimes comunistas. Em tal caso, ele teria contado com o mesmo apoio compassivo que puderam desfrutar os comunistas e companheiros de viagem Lukacs, Merleau-Ponty e Sartre. O ataque ao significado movido pelos desconstrucionistas não é um ataque aos “nossos” significados, que permanecem exatamente o que eles eram: radicais, igualitários e transgressivos. É um ataque aos significados “deles” – significados seqüestrados de uma tradição de pensamento artístico e filosófico e passados à posteridade por meio de antigas formas de ensino.

Vale a pena manter tudo isso na lembrança quando consideramos o estado atual da vida intelectual na Europa e EUA. Apesar de existirem áreas, tais como a filosofia, que tenha se mantido imune ao subjetivismo prevalecente, elas estão, também, começando a sucumbir. Professores que se apegam ao que Rorty chama “um tipo natural e trans-cultural de racionalidade” – em outras palavras, aqueles que acreditam que se possa dizer algo permanente e universalmente verdadeiro sobre a condição humana – consideram cada vez mais difícil despertar o interesse do estudante, para quem a negociação tomou o lugar do argumento racional. Expor a ética de Aristóteles e enfatizar que as virtudes cardeais que ele defendia são tão importantes como parte de nossa felicidade hoje, como o foram para os antigos gregos é convidar problemas e incompreensão. O máximo que o estudante moderno pode gerenciar é a curiosidade: esta, ele admitirá, é a forma como eles viam a questão. Quanto a mim, quem sabe?

Desse estado de ceticismo confuso, o estudante pode dar um salto para a fé. E o salto nunca é para trás, para o antigo currículo, o velho cânon, a antiga crença e padrões objetivos e forma de vida estabelecidas. É sempre um salto adiante, para o mundo da livre escolha e opinião, no qual ninguém tem autoridade e nada é objetivamente certo ou errado. Neste mundo pós-moderno não existe tal coisa como um julgamento desfavorável – a menos que seja proferido por um juiz desfavorável. É um mundo “parque de diversões”, no qual todos têm, igualmente, direito a sua cultura, ao seu estilo de vida e às suas opiniões.

E esta é a razão pela qual, paradoxalmente, a censura está tão presente no currículo pós-moderno – da mesma forma que está presente no esquerdismo. Quando tudo é permitido, é vital proibir o proibidor. Todas as culturas sérias são fundadas em distinções entre o certo e o errado, o verdadeiro e o falso, o bom e o mau gosto, o conhecimento e a ignorância. À perpetuação dessas distinções, a área das humanidades era, no passado, devotada. Daí o ataque pós-moderno ao currículo e a veemente tentativa de impor um padrão do “politicamente correto” – que significa, de fato, um padrão de não exclusão e não julgamento.

Mas o ataque ao antigo currículo é infundado, pois ele não era nem um pouco monocultural. Nossos ancestrais estudavam – estudavam de verdade –, as culturas que lhes eram inteiramente diferentes. Eles aprenderam as línguas e a literatura da Grécia e de Roma; chegaram a entender, amar e mesmo, a seu modo, adorar os deuses pagãos; traduziram do hebreu, sânscrito e árabe; e vagaram pelo mundo com uma insaciável curiosidade, acreditando firmemente que nada humano lhes seria estranho. Era absolutamente natural ao estudante universitário do século XIX aprender a língua do país ao qual viajava, estudar sua literatura, religião, história e costumes – ao ponto de, freqüentemente, se tornar nativo, como muitos ingleses na Índia e muitos indianos na Inglaterra. O Iluminismo europeu, levado pelo comércio e pela aventura colonial às praias do Mediterrâneo Oriental, inspirou a classe intelectual do Egito e Líbano com a visão do aprendizado universal. Edward Said é um produto disso: uma prova viva contra suas próprias teorias.

Tudo isso nos traz de volta à natureza profundamente paradoxal do novo relativismo. Ao mesmo tempo que afirma que todas as culturas são iguais e a distinção entre elas é absurda, o novo relativismo secretamente apela à crença oposta. Ele está tentando nos convencer de que a cultura Ocidental, e o currículo tradicional, são racistas, etnocêntricos, patriarcais e, portanto, se encontra além do limite da aceitabilidade política. Por falsas que essas acusações sejam, elas pressupõem a visão universalista que elas próprias declaram ser impossível. A consciência subliminar desse paradoxo explica a popularidade dos gurus que tenho aqui discutido. Seus argumentos pertencem a um novo tipo de teologia: a teologia do politicamente correto. Como em toda teologia, não é a qualidade do argumento, mas a natureza da conclusão, que torna a discussão aceitável. As crenças relativistas existem porque elas sustentam uma comunidade – a nova ummah dos desenraizados e descontentes. Assim, em Rorty, Derrida e Foucault encontramos uma duplicidade de propósitos: de um lado o propósito de desmontar todas as alegações de verdade absoluta e de outro, o propósito de sustentar as ortodoxias sobre as quais suas congregações dependem. O mesmo raciocínio estabelecido para destruir as idéias de verdade objetiva e valor absoluto impõe o politicamente correto como absolutamente obrigatório e o relativismo cultural como objetivamente verdadeiro.

Qual deve ser nossa resposta a isso? Certamente, a primeira conclusão que devemos tirar é que o novo relativismo é autocontraditório. Sua censura absoluta já é prova disso; como é também sua constante pressuposição da perspectiva “trans-cultural” que ele nega ser possível. Sem tal perspectiva, a própria idéia de uma pluralidade de culturas não poderia ser expressa. E qual é essa perspectiva – o “ponto de vista além da cultura” – senão a perspectiva da razão?

A segunda conclusão a tirar disso, intelectualmente falando, é que o projeto iluminista, como o chamou Alasdair MacIntyre – o projeto de construir uma moralidade objetiva a partir de argumentos racionais – é tão real para nós quanto foi para Kant ou Hegel. O problema não está em dar fundamentos racionais à moralidade ou aos princípios objetivos da crítica. O problema está em persuadir as pessoas a aceitá-los. Apesar de existirem aqueles que, como John Gray, nos dizem que o projeto fracassou, o fracasso está neles e não no projeto. É possível elaborar uma defesa racional da moralidade tradicional e mostrar exatamente porque a natureza humana e as relações pessoais a exigem. Mas o argumento é difícil. Nem todo mundo é capaz de segui-lo; nem todo mundo tem o tempo suficiente, ou a inclinação, ou a necessária percepção do está em jogo. Assim, a razão, que incita questões fáceis e, ao mesmo tempo, fornece somente respostas difíceis, mais destruirá do que fundamentará nossas devoções.

O que está errado com o projeto iluminista não é a crença que a razão pode oferecer uma moralidade trans-cultural. Pois, essa crença é verdadeira. O que está errado é a suposição de que as pessoas têm algum pálido interesse na razão. A falsidade dessa suposição está aí, para todos verem, em nossas academias: no relativismo de seus gurus e no equivocado absolutismo – absolutismo sobre coisas erradas e por razões erradas, absolutismo que exclui a todos de seu ambiente, exceto os relativistas.




Publicado no City Journal