Expondo as Perigosas Premissas dos Economistas Liberais

Brian McCall -- Colunista do Remnant, Oklahoma, EUA [*]
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Notas do blogueiro:
1) Este blog recebe seu primeiro colaborador. Guilherme Ferreira Araujo, amigo e irmão em Cristo, traduz este importante artigo. Agradeço-lhe a colaboração, e espero contar com ela mais vezes.
2) O assunto do artigo é muito importante: a concepção católica da economia. Ele já apareceu no blog muitas vezes. Convido os leitores que ainda não leram verificar a seguinte seqüência de posts: Corporação Cristã: a verdadeira Escola de Salamanca - Parte I, Corporação Cristã: a verdadeira Escola de Salamanca - Parte II, Corporação Cristã: a verdadeira Escola de Salamanca - Parte III, Corporação Cristã: a verdadeira Escola de Salamanca - Parte IV, Corporação Cristã: a verdadeira Escola de Salamanca - Parte V, Corporação Cristã: a verdadeira Escola de Salamanca - Parte VI, Corporação Cristã: a verdadeira Escola de Salamanca - Parte VII, Corporação Cristã: a verdadeira Escola de Salamanca - Final e Opondo-se à heresia austríaca. Verifiquem também Economia e catolicismo e Juros: Böhm-Bawerk, Ludwig von Mises e Santa Catarina de Sena.
3) Tom Woods, economista dito liberal, cujas idéias são comentadas neste artigo, é na verdade economista austríaco. Ele é autor de um livro de defesa da Igreja, recentemente traduzido pela Editora Quadrante, de título “Como a Igreja Católica Construiu o Ocidente”. O livro é razoável nos capítulos não-econômicos. Quanto chega na economia, Woods defende a heresia austríaca e suas idéias são lamentáveis.
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A hipótese central subjacente a todo o pensamento econômico liberal (em contraste com pensamento econômico católico) é a ganância. Ora, economistas liberais nem sempre usam essa palavra; eles podem chamá-la “razão de lucro”, “interesse próprio” ou “maximização da riqueza”, mas todos esses termos se resumem à mesma coisa.
Os economistas liberais mais inteligentes ocultam esse princípio declarando que ele é válido apenas no interior da “estrutura” econômica. Uma vez que a riqueza é gerada a moralidade pode ter algo a dizer sobre o que alguém fará com ela; mas, dentro da análise do processo de produção, a maximização do lucro é o critério supremo para a avaliação das escolhas econômicas: a alternativa que produz mais riqueza é a chave para a escolha da ação humana (até mesmo se alguém reconhecer que a moralidade pode impor demandas a um uso ulterior dessa riqueza). Todas as outras considerações no fim retificam esse único critério.
Responsabilidade social, práticas de caridade, preocupação com a segurança de trabalhadores e outros valores podem ser levados em conta pelos economistas liberais, mas somente depois de obtido máximo lucro ou a maximização da riqueza. Uma decisão de doar computadores para uma escola é justificada pelo conselho diretor de uma empresa apenas na medida em que o empreendimento espera receber em algum momento uma quantidade maior de riqueza do que aquela empregada na doação por meio de publicidade ou da boa vontade do cliente. É por isso que os participantes de um sistema controlado e regulamentado pelo pensamento econômico liberal podem ser pessoas decentes, mas sua filosofia impede a “intrusão” de tal moralidade nas decisões de um negócio, no qual a geração do lucro é o maior bem a ser procurado.
Isso isenta os economistas liberais das exigências de justiça e equidade da Lei Moral (Divina e Natural). Além disso, alguns economistas liberais abrem exceções a algumas ofensas odiosas à Lei Natural tal como a fraude e a violência. Não obstante, o homem está sujeito inteiramente à Lei Divina e Natural. Nós não somos livres para escolher quais normas observar e quais deixar fora de nosso “framework” artificial.
Ora, alguém que tenha uma noção do seja que o catolicismo provavelmente sabe que essa filosofia é defeituosa. Para ver exatamente por que ela é defeituosa, nós exploraremos a Doutrina da Economia Católica.
Como ensina Santo Tomás de Aquino, fiando-se em Aristóteles: O homem age em conformidade com os fins. Nós escolhemos ações que, à luz de todos os fatos relevantes, parecem atingir um fim particular. Alguns fins são incompletos; eles não aperfeiçoam todos os aspectos da natureza humana. Alguns fins são mais completos; eles abarcam mais aspectos da natureza humana. O último ou mais completo fim do homem é a salvação eterna; a visão beatífica. Ao atingir esse fim a natureza do homem chega à perfeição. Abaixo desse fim perfeito há outros fins necessários que devem ser perseguidos a fim de que tornem alcançável o fim perfeito. O fim natural mais elevado é o viver uma vida virtuosa numa sociedade pacífica. Abaixo desse fim natural perfeito, a criação de uma riqueza temporal suficiente é um dos fins imperfeitos encerrados naquele fim natural perfeito.
A fim de que possa vir a conhecer, amar e servir a Deus, e viver bem com a sua vizinhança neste mundo de modo a atingir seu fim último – felicidade no paraíso – o homem deve satisfazer as necessidades físicas de sua natureza corporal. A satisfação das necessidades temporais humanas fornecidas pela riqueza é, portanto, um dos fins em direção ao qual a natureza humana, e consequentemente a lei natural, o dirige.
No entanto, nós não podemos perder de vista o fato de que esse fim é apenas intermediário, imperfeito. A riqueza ou lucro não é um fim último em si mesmo; é um meio para se alcançar outros fins e deve ser moralmente avaliado como tal. Ele deve limitar-se, portanto, ao âmbito que se sujeita aos fins últimos naturais e sobrenaturais do homem.
Aqui nós vemos que o erro fatal do economista liberal é que ele faz de um fim imperfeito o critério perfeito da decisão, dentro de uma estrutura que ele usa arbitrariamente para separar a atividade econômica do mesmo grau de escrutínio moral que governa outra atividade humana.
O efeito disso é que a obtenção de riqueza torna-se infinita. Quando um fim imperfeito é tratado como perfeito, então é corrompido, e a orientação própria do homem em direção ao seu verdadeiro fim é obscurecida. É por isso que é exigido do homem pôr limites no aumento da riqueza como um critério de tomada de uma decisão no campo econômico, do mesmo modo que ele deve pôr justo limite em seu apetite concupiscente.
A busca da riqueza
O desejo pela riqueza, assim como o desejo por outras coisas, não é mal em si mesmo, mas deve ser refreado. A geração da riqueza, de acordo com o pensamento econômico Católico, deve ser refreada assim como os desejos de concupiscência devem estar sujeitos à razão. Henrique de Hesse explica isso da seguinte maneira: “Quem quer que tenha o suficiente para essas coisas (para sustentar alguém, para realizar atos de piedade, para manter provisão razoável para futuras emergências, ou para manter a prole), mas ainda trabalha incessantemente para acumular riquezas ou um status social mais elevado, ou de tal modo que mais ele viva sem precisar trabalhar, ou de tal modo que seus filhos sejam ricos e poderosos – tudo isso é impulsionado por condenável avareza, prazer físico e orgulho.” [1]
Ter o suficiente para tudo isso e ainda desejar mais excede as fronteiras da prudência. Então, refreios no desejo pela riqueza não são excessivos, mas antes muito prudentes. Há um limite mais externo para a ganância. São Bernardo concorda com a seguinte conclusão: “Por elas mesmas, no que tange ao bem-estar espiritual, elas [as riquezas] não são nem boas nem más, antes o uso delas é bom, o abuso, ruim; o desejo veemente por elas é pior; a ganância por ganhar ainda mais é vergonhosa.” [2] O uso adequado da riqueza é virtuoso; seu abuso – a avidez por ganhar – é um vício.
Não obstante, a filosofia da economia liberal afirma que toda escolha que aumente a rede de riqueza é boa; o princípio não admite nenhum limite. A razão do lucro, na filosofia do economista liberal, não pode admitir o limite defendido pela filosofia da economia católica. O lucro é sempre bom e mais lucro é sempre algo melhor – novamente, dentro da estrutura que os economistas liberais usam para dispensar a economia de escrutínio moral, enquanto declaram que fora dessa estrutura os capitalistas podem ser pessoais morais e generosas no que tange à decisão de como eles usarão sua riqueza.
Santo Tomás usa uma imagem da natureza para demonstrar como ser propriamente cuidadoso com os bens temporais significa manter tal desejo em seu limite próprio – um tempo adequado. “A formiga é cuidadosa num tempo adequado, e é isso que é proposto para o nosso exemplo. A previsão justa do futuro pertence à prudência. Mas seria um cuidado ou previsão desordenada do futuro se um homem se pusesse a buscar coisas temporais, às quais os termos ‘passado’ e ‘futuro’ se aplicam, como fins, ou se ele passasse a buscá-los excedendo as necessidades da vida presente, ou se ele passasse a monopolizar o tempo por preocupação.” [3] Nós podemos buscar lucros, mas fazê-lo em excesso é um vício, tanto como ser irresponsável em relação a eles (monopolizar o tempo por preocupação).
Comedimento moral VS. Interferência do governo
Antes de prosseguir nesse argumento eu devo dar uma pausa para esclarecer que o reconhecer um comedimento moral sobre a razão do lucro não é análogo ao asseverar que o governo deve impor esse comedimento em todas as circunstâncias. A questão de qual seja o equilíbrio apropriado na lei pública da Igreja, governo local, governo nacional e refreamento pessoal dirigido por um confessor é uma questão que trata dos meios apropriados. Este é em si um tópico vasto; por séculos e à luz de diferentes circunstâncias o equilíbrio entre o foro íntimo (confissão) e os vários foros externos (cortes civis e eclesiásticas) tem permanecido e continuará.
Não obstante, proponentes do Liberalismo Econômico frequentemente procuram pôr em desordem a questão tentando desviar do assunto deste tópico. Eles confundem o argumento de que a moralidade requer esse refreio com a defesa de um estado policial totalitário. Ao fazer isso, os economistas liberais evitam ter de argumentar contra a questão real: o princípio do lucro não pode ser o único critério de avaliação da justiça e da moralidade das escolhas econômicas.
Ao retornar ao refreio necessário, lembre-se dos outros fins da existência humana. Quais são esses fins? Eles não são senão os fins naturais e sobrenaturais do homem. Então, por exemplo, viver de forma justa ou devolver aos outros seus direitos é um fim da natureza social do homem. A Justiça é uma das virtudes cardeais que o homem deve esforçar-se por obter de modo a aperfeiçoar sua trajetória em direção ao fim perfeito. Portanto, é ilícito obter lucro através do uso de meios que violam a justiça comutativa (que inclui mais que a fraude). O pensamento econômico liberal rejeita esse refreio. Isso para não dizer nada da lei divina à luz da qual as ações humanas devem ser julgadas.
O economista liberal católico Tom Woods argumentou que “a economia é a ciência cujo propósito é empregar a razão humana para descobrir como os fins humanos podem ser alcançados. O que deveriam ser esses fins é assunto para ser decidido pela Teologia e pela Filosofia Moral.” [4] Tudo quanto nos leve ao fim escolhido da forma mais eficiente será a escolha econômica correta. Não obstante, a moral católica não permite ambivalência em relação aos meios. Mesmo que os fins de alguém sejam bons (enquanto estabelecidos pela Teologia e pela Filosofia Moral, como diria Tom), os meios escolhidos também devem ser moralmente justos. Deste modo, afirmar que a economia é meramente a ciência dos “meios” é um argumento imperfeito. A escolha dos meios não é moralmente neutra. Os meios têm implicações morais.
Um típico argumento de economista liberal é que um salário baixo (que esteja abaixo do valor intrínseco do trabalho desempenhado para aquele salário) é aceitável se o livre-mercado produzir tal ordenado (devido a um grande número de trabalhadores desempregados, por exemplo). [5] Argumenta-se que até mesmo o trabalhador que recebe um salário injusto estará em melhor situação no final das contas porque o lucro obtido pelo empregador aumenta a riqueza geral para a sociedade, ou para expor isso da forma favorita dos economistas liberais, uma maré crescente levanta todos os barcos. Admitindo por um momento que essa assertiva seja de fato verdadeira (apesar de ela ser contra-intuitiva), [o fato é que] o pensamento econômico católico proíbe o pagar um salário injusto como sendo um meio para esse fim. Mesmo que mais riqueza seja gerada para a economia ou mais pessoas tenham empregos, se esse fim é alcançado através da violação da justiça, ele não pode justificar um meio injusto. Um trabalhador tem recebido um valor menor do que o do trabalhado realizado. A sociedade pode ser mais próspera, mas o fim do homem chamado justiça foi violado pelo uso de meio injusto. Conforme foi mostrado, a economia é “livre de valores” [6] simplesmente porque ela recusa considerar os valores morais que refreiam o uso de meios injustos.
Ora, o motivo pelo qual economistas liberais não conseguem perceber o erro de os fins justificarem os meios é o afirmar que as atividades econômicas são amorais – não têm implicações morais. Tom Woods, por exemplo, afirma que “absolutamente nada no campo da lei econômica derivada da praxeologia envolve reivindicações normativas” e “é absolutamente irracional argumentar que... a lei econômica deveria ser subordinada à lei moral.” Tom declara isso baseado numa compreensão da Economia como um mero estudo da ação humana para descobrir leis ou operações naturais independentes. [7] Visto que essas leis fazem parte da “natureza” elas não são morais ou imorais; elas apenas existem. Ele compara as leis econômicas até mesmo com a lei da gravidade. [8] O erro decisivo nesse raciocínio é que todas as ações humanas envolvem escolha. As ações humanas não são como a gravidade, que é pré-determinada e opera de forma independente. Escolhas sempre têm implicações morais; ou elas são moralmente lícitas ou são escolhas ilícitas. Tom está certo: a economia envolve o estudo das ações humanas. Não obstante, ao contrário do estudo da gravidade, que existe naturalmente, todos os atos humanos são produtos de uma escolha e têm implicações morais, assim como refreios naturais e divinos.
Consideremos um dos exemplos favoritos de Wood de uma “lei econômica” semelhante, para ele, à gravidade: a lei da oferta e da procura. [9] Quando a oferta diminui ou a demanda aumenta os preços aumentam. Ele afirma que isso pode ser observado empiricamente e, portanto, o movimento do aumento dos preços em decorrência da queda da oferta ou do aumento da demanda é moralmente neutro; isso acontece como resultado da força de uma “lei econômica natural”. Essa asserção é falsa. Os preços não são forças autônomas independentes da escolha humana. Os preços aumentam porque as pessoas escolhem aumentá-los.
Ora, pode ser verdade que desde a aurora da Era Liberal as pessoas passaram a aumentar os preços em tais contextos porque elas acreditam, erroneamente, que não têm escolha alguma: “Uma vez que os preços sempre aumentam com diminuição da oferta, eu tenho de elevar o meu preço.” Na Cristandade, entretanto, quando as pessoas não estavam embriagadas com a propaganda do Liberalismo Econômico, essa não era a reação usual. As causas, natureza e duração da falta de oferta, ou do aumento da demanda, tinham de ser consideradas diante de uma associação, ou de uma autoridade pública, ou um padre confessor que permitiria o mercador a elevar os preços. Então, preços podiam ser alterados, mas desde que houvesse uma razão moralmente lícita para fazê-lo, como um aumento sustentado no custo do transporte das mercadorias.
Além disso, diferentemente da Economia Liberal tal como defendida por Tom Woods, a Economia Católica afirma que não é moralmente permissível o aumento dos preços em decorrência da necessidade particular de um comprador de mercadorias e serviços. Santo Tomás ensina que é injusto da parte de um vendedor cobrar mais porque o comprador necessita particularmente de uma mercadoria. [10]
Para usar outro exemplo oferecido por Woods, [11] se uma crise como os ataques terroristas a Nova York ocorresse e as pessoas fossem destituídas de seus lares, seria justo elevar o custo de um quarto de hotel em 185% simplesmente porque mais pessoas querem quartos? Woods afirma que sim, alegando que permitir esse tipo de extorsão é bom porque permite que o meio pecuniário – o quarto – vá para a pessoa que mais o valorize. Na verdade, isso faz com que o quarto fique com os mais ricos, que podem ou não ser aqueles que dão mais valor ao quarto. Uma pessoa que possua meios modestos e que não tem nenhum outro lugar para encontrar abrigo para sua família pode dar maior valor ao quarto do que um milionário que apenas não quer passar uma noite com seus parentes. A diferença é que o homem de meios moderados tem menos riqueza para expressar o maior valor que dá ao quarto.
Tom tenta desviar do assunto nesse ponto, argumentando que o manter os preços dos quartos em níveis normais num período de crise provocará o desperdício de recursos limitados, com uma família utilizando dois quartos quando ela usaria apenas um se os preços fossem mais altos. [12] Antes de tudo, é precisamente o locatário mais rico, e não o chefe de família com baixo salário, que provavelmente receberá mais do que é devido, locando mais que um para o seu conforto, então o argumento falha por conta disso.
De qualquer modo, uma vez que esse efeito envolve a escolha humana, ele não é inevitável. O proprietário do hotel pode simplesmente determinar que numa emergência uma família com quatro membros poderá locar apenas um quarto de modo que outros que necessitem possam ocupar o segundo quarto. Não há necessidade de elevar o preço em 185% para alcançar o racionamento justo de recursos escassos. Não obstante, uma vez que Tom começou com a falsa premissa moral de que preços e outras decisões econômicas são independentes de uma escolha humana moral, ele argumenta falsamente que as escolhas econômicas deveriam cair onde elas puderem, assim como uma bola jogada só pode cair no chão devido à lei da gravidade.
Então, no final o obscurecimento da escolha humana moral envolvida em todas as atividades econômicas torna-se uma fachada através da qual a riqueza pode ser buscada sem quaisquer limites morais.
Conclusão
A Economia não é uma disciplina que lida com forças invariáveis independentes tal como a física. Ela é o estudo das ações humanas relativas aos meios para se criar bens temporais. Toda ação humana e todos os meios usados para alcançar fins devem ser orientados para, e limitados pelos, fins últimos do homem.
Essa simples verdade tem sido atacada por séculos pelos economistas liberais. É o momento de darmos à Verdade de Cristo, à lei moral natural, o seu lugar apropriado na economia. O único desejo do homem que pode ser moralmente ilimitado é o desejo por Deus. O desejo pela riqueza deve estar sujeito a limites justos, com Deus e Sua lei à vista a todo momento.
Notas:
[1] Henry of Hesse, De contractibus, em John Gerson, Opera omnia, 4 vols. (Cologne, 1483–4), 4, cap. 12, fol. 191ra.
[2] São Bernardo de Clairvaux, De consideratione, trans. George Lewis (Oxford, 1908), bk. 2, ch. 6, p. 47.
[3] Aquino, Summa Theologica II-II, 55, Art. 7 Respostas às Objeções 1 e 2.
[4] Tom Woods, The Church and the Market (Lexington Books 2005)¸ p. 31.
[5] Veja Tom Woods, The Church and the Market, p. 50 et. seq.
[6] Tom Woods, The Church and the Market, p. 31.
[7] Tom Woods, The Church and Market, p. 16.
[8] Tom Woods, The Church and the Market, p. 43.
[9] Veja, por exemplo, Tom Woods, The Church and the Market, Chapter 2.
[10] Summa Theologica II-II Q. 77, Art. 1.
[11] Tom Woods, The Church and the Market, p. 46-47.
[12] Id. p. 47.

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[*] Tradução autorizada pelo The Remnant. Para ler o artigo em inglês, clique aqui. (N. do T.)

Economia e catolicismo

A última encíclica de Bento XVI, por tratar equivocadamente de assuntos econômicos, fez surgir certa estupefação geral sobre como a Igreja, em seu Magistério Ordinário trata a questão econômica. De um lado há a Teologia da Libertação, que fez tão mal aos católicos neste aspecto, e de outro há o liberalismo, que não é apenas uma teoria econômica, mas todo um sistema de visão de mundo, que faz com que, hoje, muito poucos de nós católicos saibamos como tratar assuntos econômicos sob a ótica do catolicismo.

Acho que há cinco documentos preciosos sobre economia e catolicismo e um site que devemos consultar. Os dois primeiros documentos são as encíclicas Rerum novarum e Quadragesimo anno. Os três outros documentos são livros: um de Chesterton (The outline of sanity), um de Belloc (The servile state) e o outro de Corção sobre Chesterton (Três alqueires e uma vaca), na sua parte final. Irei traduzir os dois primeiros livros, se Deus me der essa oportunidade.

O site é o anti-liberal Contraimpugnantes que tem extraordinários textos de Sidney Silveira e Carlos Nougué criticando dura, mas justamente, o liberalismo econômico e nos dando uma perspectiva católica da economia.

Aqui no blog, talvez valesse a pena dar uma olhada na série de posts sobre o ensinamento tradicional da Igreja sobre economia: Corporação Cristã: a verdadeira Escola de Salamanca - Parte VII (cito o último dos artigos porque ele contém os links para os outros).

Ser católico nunca foi fácil e agora não é exceção. Para desmontar falácias temos de estudar muito, mas sobretudo rezar muito para que o Espírito Santo nos ilumine.

Santo Tomás de Aquino, rogai por nós.

Juros: Böhm-Bawerk, Ludwig von Mises e Santa Catarina de Sena

A Igreja Católica, como todos sabem, sempre condenou a usura (cobrança de altos juros, agiotagem). Atualmente, a Igreja não proíbe o empréstimo a juros, se estes forem estipulados em valores razoáveis. No entanto, a cobrança de juros razoáveis, apesar de não atentar contra a justiça, pode atentar contra o que a caridade aconselha. E como todos sabem, a caridade é uma virtude teologal, enquanto a justiça é uma virtude cardeal.

Mas, não só a Igreja, mas “os velhos pagãos gregos, os judeus do Antigo Testamento e os grandes mestres cristãos da Idade Média. (...) Todas essas pessoas nos recomendavam unanimemente que não emprestássemos dinheiro a juros; no entanto, emprestar dinheiro a juros – aquilo a que damos o nome de ‘investimento’ – é a própria base de todo o nosso sistema econômico. (...) Três grandes civilizações [grega, romana e medieval] estiveram de acordo – ou pelo menos assim parece, à primeira vista -- em condenar precisamente aquilo em que baseamos toda a nossa vida econômica.” (C.S.Lewis, Mero Cristianismo)


A resposta a essa observação de Lewis é mais ou menos a seguinte: “Numa economia estática como a ordem feudal, ou mais ainda na sociedade escravista do tempo de Aristóteles, o dinheiro, de fato, não funciona como força produtiva, mas apenas como um atestado de direito a uma certa quantidade genérica de bens que, se vão para o bolso de um, saem do bolso de outro. Aí a concentração de dinheiro nas mãos do usurário só serve mesmo para lhe dar meios cada vez mais eficazes de sacanear o próximo. Mas pelo menos do século XVIII em diante, e sobretudo no XIX, o mundo europeu já vivia numa economia em desenvolvimento acelerado, onde a função do dinheiro tinha mudado.” (Capitalismo e Cristianismo, Olavo de Carvalho)

Parece-me que é exatamente pelo que Olavo de Carvalho observa que a Igreja evolui de uma posição de condenação dos juros para a condenação da usura.

Um detalhe interessante da história econômica se relaciona com a evolução do entendimento do homem do que sejam os juros. Tem-se como certo de que foi von Mises, aluno de Böhm-Bawerk, que nos explicou o que era de fato os juros, a que esse preço da economia se relacionava: quem cobra juros vende tempo: “o direito à remuneração provém de que o banqueiro não troca simplesmente uma riqueza por outra, mas troca riqueza em ato por riqueza em potência”. (Capitalismo e Cristianismo, Olavo de Carvalho) Ou seja, supostamente ninguém antes de von Mises tinha “sacado” o verdadeiro significado dos juros, o que dá ao economista austríaco um confortável lugar no panteão dos pioneiros.

Bem eu descobri (não, não devo ter sido pioneiro nisso!) recentemente que, se não estou completamente enganado, a idéia do fator tempo no significado dos juros já era velha de pelo menos 6 séculos quando von Mises a “redescobriu”. Santa Catarina de Sena, em O Diálogo (14.2), descreve Deus lhe dizendo o seguinte: “Outros pecados ficam nos bens materiais, como nos avarentos e gananciosos. Estes fazem como as toupeiras, que se alimentam de terra até à morte. Só que estes pecadores, ao chegar o dia da morte, já não têm mais cura. Gananciosos, eles negociam o tempo, são usurários, cruéis, ladrões. Sua memória se esquece dos meus benefícios. Em caso contrário, deixariam de ser cruéis consigo mesmos e com os outros. De si mesmos teriam pena, praticando as virtudes; dos outros, pelo serviço da caridade. (...) Ele [o pecador] mata a alma, torna-a escrava dos bens materiais, negligente em observar os meus mandamentos. O ganancioso-avarento não ama ninguém, a não ser por interesse próprio.” [Negritos meus]

Aí está, em pleno século XIV, a santa, e doutora da Igreja, dizendo que os gananciosos (usurários) “negociam o tempo”, adiantando assim, é o que me parece, o grande achado do economista austríaco.

Mas Deus adianta ainda mais. O que O preocupa não é a eficiência econômica, da qual a cobrança de juros (altos ou baixos) é uma parte importante, “base de nossa vida econômica”, como nos lembra Lewis. Deus quer salvar as almas que ele criou. Ele parece pensar que a ganância (mesmo que promovendo a eficiência econômica) depõe contra a salvação das almas: “o pecador [usurário] mata a alma”. Já dizia São Paulo, muito antes de Santa Catarina, que muitas coisas nos são possíveis, mas apenas algumas recomendáveis. Parece ser este o caso.

Talvez seja interessante ler o que a Enciclopédia Católica nos diz dos juros e da usura.

Corporação Cristã: a verdadeira Escola de Salamanca - Final

Ver Corporação Cristã: a verdadeira Escola de Salamanca - Parte I, Corporação Cristã: a verdadeira Escola de Salamanca - Parte II, Corporação Cristã: a verdadeira Escola de Salamanca - Parte III, Corporação Cristã: a verdadeira Escola de Salamanca - Parte IV, Corporação Cristã: a verdadeira Escola de Salamanca - Parte V, Corporação Cristã: a verdadeira Escola de Salamanca - Parte VI, Corporação Cristã: a verdadeira Escola de Salamanca - Parte VIIe Opondo-se à heresia austríaca


Dr. Peter Chojnowski



G) Santo Antonino, o preço justo e o salário justo

Santo Antonino de Florença tinha compromisso explícito com a idéia de que a autoridade civil tinha o direito, e freqüentemente, o dever de determinar os preços em nome do bem comum. A “estimação geral” pela qual os preços deveriam ser determinados incluía, claramente, a possibilidade do Estado determinar explicitamente o preço dos itens. Segundo De Roover:

“Santo Antonino ... afirma que seria desejável, sob certas circunstâncias, que os preços de produtos alimentícios e de outras necessidades sejam fixados por um bispo, ou ainda melhor, pelas autoridades civis. Se há tal regulamentação, os comerciantes de alimentos e outros produtos não podem, sem pecar, aumentar os preços acima do mínimo legal.” [1]

Longe de ser um entusiasta do “livre mercado”, o Arcebispo de Florença reafirma a tradicional condenação da usura e do monopólio. Ele também insiste de que há um “salário justo”. O cálculo do que constituiria um “salário justo” era um processo social e complexo que envolveria a consideração de muitos elementos diferentes. Tomando a citação de Santo Antonino usada por De Roover: “Santo Antonino afirma que o propósito dos salários não era somente compensar o trabalhador por seu trabalho, mas também capacitá-lo a prover para si e para sua família, segundo sua situação social.” [2] Além do mais, “era tanto injusto quanto pecaminoso pagar menos do que o salário justo porque o trabalhador tinha bocas a alimentar tal como era injusto pagar menos do que o preço justo por causa da necessidade urgente do vendedor.” [3] Santo Antonino via o homem como um todo, não apenas como um possuidor (ou não possuidor) de propriedade privada. Toda a conversa sobre um “salário justo” (sem mencionar um “preço justo”) nada significa a menos que entendamos o homem como uma criatura social e todas as atividades e interações sociais humanas, incluindo as econômicas, como tendo uma orientação a um bem mais alto e mais perfeito, pelo menos o bem verdadeiro e satisfatório da existência humana. Vemos esse amplo entendimento teleológico (do grego telos ou objetivo) do bem humano no seguinte trecho em que De Roover comenta o ensinamento de Santo Antonino:

“O propósito do salário justo era capacitar o trabalhador a ter uma vida decente, o propósito de uma vida decente era capacitá-lo a ter uma vida virtuosa e o propósito de uma vida virtuosa era capacitá-lo a atingir a salvação e a glória eterna.” [4]

Como poderíamos esperar, do que já vimos de vários escritores libertários citados neste artigo, De Roover “resume” a posição de Santo Antonino negando tudo o que ele tinha previamente afirmado com respeito ao ensinamento do santo: “A teoria de Santo Antonino sobre o salário afirma que o salário justo é determinado pela estimação geral, isto é, pelas forças do mercado sem nenhuma referência a necessidades individuais.” [5] Aqui ele está afirmando A e não A simultaneamente. Aqui temos uma manipulação de um texto moral cristão por um libertário cujos pontos de vistas sobre economia, lógica, política, sociedade e mesmo sobre os aspectos mais simples da psicologia humana seriam completamente inexplicáveis para nosso bispo renascentista.

H) Restauração econômica

Qual a importância de tudo isso? Muito do pensamento “conservador” e “libertário”, nos EUA, na Comunidade Britânica e no Continente Europeu tem tentado encontrar uma forma, como disse Arthur Penty, de “estabilizar a anormalidade”. O que é verdadeiramente necessário é o retorno à normalidade. O que vimos na análise das afirmações reais dos teólogos medievais e renascentistas sobre assuntos econômicos é um retrato equilibrado do que é “normal”. O que é impressionante notar não é quão inovadores eles foram, na direção liberal, mas ao contrário, quão tradicional e profundamente cristãos eles foram. Que houvesse espaço para discussão a respeito de questões como o valor da moeda em transações internacionais é uma manifestação perfeitamente normal do desejo católico por justiça e uma profunda prudência que compreende a multiplicidade de situações na qual os seres humanos agem. Tal prudência não pode ser tomada como uma inovação revolucionária ou uma abertura para o moderno liberalismo econômico.

A base para nossa atual “anormalidade” é um entendimento enfatuado e artificial do homem como um indivíduo, livre para “criar” seu próprio “sistema de valores”, que, até certo ponto, significa “criar seu próprio mundo”. O liberalismo, em suas manifestações econômicas e políticas, criou uma situação na qual a antiga tapeçaria psicológica, social, econômica e política das sociedades humanas foi desfiada. Sustentando um conceito etéreo de “escolha”, o liberalismo nos roubou a honra, nossa segurança pessoal e nossa herança. Essa concepção do homem e da existência humana está embebida na equação neoliberal do “preço justo” e do “preço de mercado”. Que Arthur Penty e muitos outros tenham apresentado o “justo preço” e sua consecução como o propósito principal do Sistema Medieval de Guildas é testemunho do fato de que toda a vida social da cristandade, de uma forma bem real, girou em torno dessa realidade. Que a “justiça” deve envolver mais do que a mera “liberdade de escolha”, incluindo no termo a idéia, e sua concreta realidade história, de uma ordem superior e de obrigações mais essenciais e fundamentais, é testemunho do fato de que a psicologia espiritual da cristandade era profundamente diferente da que encontramos em todos os que rejeitam a forma antiga, quer sejam eles socialistas, globalistas ou libertários. Para aqueles que procuram corretamente por uma vida além do espiritualmente sufocante totalitarismo libertário em que nos encontramos imersos, Penty os adverte que qualquer tentativa de realizar o sonho de uma existência rural independente sem o controle de preços em funcionamento, resultaria, para a maioria, em suicídio econômico para famílias e indivíduos. Estas são palavras sensatas. Nossa luta deve então tomar uma mais abrangente dimensão religiosa, moral e mesmo política, se for para nossos filhos e os filhos de nossos filhos terem uma vida mais rica, e portanto mais tradicional, do que a nossa.


Dr. Peter E,. Chojnowski é graduado em Ciência Política e em Filosofia pelo Christendom College. Ele é mestre e doutor em Filosofia pela Fordham University. Ele e sua esposa Kathleen são pais de seis filhos. Ele ensina na Gonzaga University em Spokane, Washington, e na Society of Saint Pius X na Immaculate Conception Academy em Post Falls, Idaho.


[1] Ibid., pp.22-23.
[2] Ibid., p. 25.
[3] Santo Antonino de Florença, Summa Theologica, Part II, tit. I, cap. 17, n.8. Este texto é citado no livro de De Roover, San Bernadino, p. 25.
[4] De Roover, San Bernadino, p.27. Esta citação é uma paráfrase da Summa Theologica de Santo Antonino, Part III, tit. 8, cap.l, n.l.
[5] Ibid., p.25.

Corporação Cristã: a verdadeira Escola de Salamanca - Parte VII

Ver Corporação Cristã: a verdadeira Escola de Salamanca - Parte I, Corporação Cristã: a verdadeira Escola de Salamanca - Parte II, Corporação Cristã: a verdadeira Escola de Salamanca - Parte III, Corporação Cristã: a verdadeira Escola de Salamanca - Parte IV, Corporação Cristã: a verdadeira Escola de Salamanca - Parte V, Corporação Cristã: a verdadeira Escola de Salamanca - Parte VI e Opondo-se à heresia austríaca



Dr. Peter Chojnowski



F) Bernardino de Sena e Antonino de Florença: santos mal interpretados


Devemos ficar muito surpreendidos quando vemos um estudioso neoliberal, como Raymond de Roover, focalizando sua atenção em dois grandes santos: São Bernardino de Sena e Santo Antonino de Florença. [1] Primeiramente, é, acima de tudo, surpreendente que eles sejam denominados, “Dois grandes pensadores econômicos da Idade Média”, pois eles viveram no coração da florescente Renascença italiana. Que esses pensadores sejam aclamados como profetas das benesses do capitalismo liberal é também surpreendente, pois suas atitudes frente a assuntos econômicos não poderiam estar mais afastadas da mentalidade de Ludwig von Mises, que sustentaria que as leis da propriedade privada e do “livre mercado” são adversas às alegações morais “heterogêneas” advindas da lei natural e divina. Aqui, seria útil recordar a afirmação de Mises:

“A insistência para que as pessoas ouçam a voz de suas consciências e para que elas substituam as considerações a respeito do lucro privado por aquelas a respeito do interesse público, não cria uma ordem social funcional e satisfatória.” [minha ênfase]

A única coisa que os dois grandes santos sob consideração pretendiam com suas pregações e escritos sobre assuntos econômicos era “insistir para que as pessoas ouvissem a voz de suas consciências e substituíssem as considerações a respeito do lucro privado por aquelas a respeito do interesse público”. Eles também sustentavam que somente se isso fosse feito, se atingiria uma justa e satisfatória ordem civil.

Quando consideramos os ensinamentos morais de São Bernardino (1380-1444), como estes concernentes às questões econômicas, o que estamos analisando são 14 sermões que fazem parte de uma coleção maior de sermões intitulada De Evagelio aeterno (Sobre o Evangelho Eterno). Esses sermões em latim, em oposição aos escritos em italiano, eram para ser lidos mais que para ser pregados. Aqui, podemos ver a continuação de uma longa tradição, cujo eco pode ser percebido, em nossa época, através de homens como Heinrich Pesch, S.J., tradição essa de incluir questões econômicas dentro do horizonte mais amplo da ética. Nesses sermões de São Bernardino (um franciscano e grande apóstolo da devoção ao Sagrado Nome de Jesus), encontramos repetidos, mais uma vez, os ensinamentos gerais da Igreja a respeito da vida econômica. Como o próprio De Roover admite, a condenação da usura era um tema proeminente nos escritos de São Bernardino.[2] Tal como no caso de outros escolásticos, São Bernardino estava “preocupado com um outro conjunto de problemas [bem diferente de questões do tipo ‘como o mercado opera’]: o que é justo ou injusto, licito ou ilícito? Em outras palavras, o foco estava na ética: tudo era subordinado ao tema principal.” [3] Ambos, São Bernardino e Santo Antonino, desaprovavam o consumismo como um caminho para o pecado e a eterna perdição. Santo Antonino trata do tópico das transações de mercado na secção de sua Summa Moralis que trata do pecado da avareza.[4] Além do mais, a Economia era discutida dentro estrutura de contratos, como entendia Direito Romano. As virtudes que regulavam as ações econômicas individuais e coletivas eram as virtudes de justiça distributiva e comutativa (i.e., o Estado dando aos cidadãos “suas partes” e os cidadãos “dando a cada um a sua parte”). Ora, a única “parte” que os libertários admitem é o alegado respeito absoluto tanto por parte do governo quanto do cidadão à já demarcada propriedade privada do outro. Eles esquecem o que os distributivistas lembram muito bem: todos os homens têm o direito a uma certa propriedade privada. Aqueles que apóiam a Doutrina Social da Igreja Católica, melhor que seus antagonistas libertários, entendem o papel da propriedade privada na realização pessoal e familiar.

Quando estudamos o livro de De Roover sobre esses dois santos supostamente inovadores, temos dificuldade em encontrar um só ensinamento significativo que não esteja firmemente ancorado na sabedoria do passado católico ou que não tenha sido elucidado, de uma forma puramente tradicional, pela posterior e escolástica Escola de Salamanca. Como o próprio De Roover reconhece, São Bernardino, como os escolásticos medievais antes dele, entendia a determinação do preço como um processo social. O preço não é determinado por um conjunto de decisões arbitrárias de indivíduos, mas ele é determinado coletivamente pela comunidade como um todo.[5] São Bernardino diz isso explicitamente quando afirma, “o preço dos bens e serviços é determinado para o bem comum com a devida consideração à valoração e estimação comum feita coletivamente pela comunidade de cidadãos [minha ênfase].” [6] De acordo com De Roover, nos escritos de São Bernardino há apenas “uma análise mínima das conseqüências, no preço, das alterações da oferta e da procura.” [7]

Com relação à questão do preço discutida acima, como já tínhamos percebido anteriormente quando da análise do pensamento de Santo Tomás de Aquino, a descrição de De Roover sobre as “inovações” de São Bernardino é muito forçada e freqüentemente envolve o uso de afirmações que não provam, em absoluto, seu argumento. De fato, elas provam exatamente o contrário. Um exemplo é sua citação de uma única sentença dos “sermões” de São Bernardino que parece indicar que o santo considerava a idéia de “preço justo” semelhante àquela de “avaliação do mercado”. Para apoiar essa afirmativa, ele cita São Bernardino definindo o “preço justo” como “aquele que prevalece num dado momento segundo a estimação do mercado, isto é, aquele que as mercadorias atingem num certo local.” [8]

Como temos visto, contudo, a respeito dessa determinação do preço baseada na “oferta e demanda” e nas “condições do mercado”, havia uma sólida tradição moral, que passava pelos tempos da escolástica tardia, na qual era considerada perfeitamente razoável que preços de certos itens não-essenciais flutuassem livremente, sendo seus valores determinados pelo que alguém, que não tinha a menor necessidade do item em questão, estivesse disposto a pagar. O próprio De Roover parece reconhecer que a expressão “o ‘preço justo’ é o ‘preço alcançado no mercado’ ” se refere apenas a essa situação e àqueles tipos de bens. Mesmo assim, é claro que De Roover quer insinuar que São Bernardino igualava, em todos os casos, o “preço justo” àquele “que prevalece, num dado momento, segundo a estimação do mercado”. Com sua usual forma de expressão dúbia, ele diz, “Essa afirmação [sobre o preço justo e o preço de mercado], parece-me, é tão clara que não admite qualquer outro entendimento.”

Se, como ele parecer dizer, São Bernardino igualava o preço justo ao preço de mercado, todos os preços deveriam, por uma questão de justiça, ser submetidos ao livre fluxo das forças de mercado – qualquer interferência seria, em conformidade com essa perspectiva, uma interferência no mecanismo de determinação do “preço justo” do mercado. Que essa não é a posição de São Bernardino fica claro, pelos dizeres do próprio De Roover, quando ele admite que o franciscano ensinava que “os preços podem ser fixados em nome do bem comum.” A sociedade, então, é responsável pela determinação do preço. Quem não ouve os ecos de todo o etos econômico da cristandade na afirmação de São Bernardino de que os preços podem ser fixados em nome do bem comum, “porque nada é mais iníquo do que promover os interesses privados[9] às custas do bem-estar geral”?


[1] Raymond de Roover, San Bernadino of Siena and Sant'Antonino of Flor­ence: The Two Great Economic Thinkers of the Middle Ages.
[2] Ibid., p. 1.
[3] Ibid., pp.7-8.
[4] Ibid., p. 1.
[5] Ibid., p.20.
[6] St. Bernadine of Siena, De Evangelic aeterno, sermão 35, art. 2, cap.2 and 3 in Opera omnia, IV, 197-198. Esse texto é citado em de Roover, San Bernadino, p.20.
[7] De Roover, San Bernadino, p.21.
[8] Ibid., p.20.
[9] Ibid., pp.20-21.

Corporação Cristã: a verdadeira Escola de Salamanca - Parte IV

Ver Corporação Cristã: a verdadeira Escola de Salamanca - Parte I, Corporação Cristã: a verdadeira Escola de Salamanca - Parte II, Corporação Cristã: a verdadeira Escola de Salamanca - Parte III e Opondo-se à heresia austríaca



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C) A função do dinheiro e a questão da conversão de moedas


As idéias medievais a respeito da origem e das funções do dinheiro são principalmente fundamentadas numas poucas passagens de Aristóteles, na Política e em Ética a Nicômaco. Nestas obras, Aristóteles insiste que a função do dinheiro é seu uso como meio de troca de bens. A moeda foi primeiramente inventada para resolver as dificuldades e necessidade de transporte, que surgem inevitavelmente numa economia de escambo.[1] A moeda, portanto, serviu como um denominador comum entre bens de natureza diversa: “Fazendo todas as coisas comensuráveis, equalizando-as.”[2] Além de tornar comensurável ao vendedor e ao comprador o que, por natureza, é qualitativamente diferente, a moeda podia servir como “capital”, ou como estoque de valor a ser usado no futuro. Aristóteles enfatiza a função da moeda como um instrumento humano, indicando que seu valor se origina no costume e que “depende de nós mudar seu valor ou torná-lo completamente nulo.”[3] Averroes (1126-98), cujos comentários sobre a Ética foi traduzido para o Latim no início do século XIII, segue de perto Aristóteles a respeito da origem e funções do dinheiro.[4]

Desde que Santo Tomás de Aquino formulou sua visão tradicional de que a moeda foi inventada para facilitar a troca, ele sustentou que era ilegal cobrar uma taxa por um empréstimo de dinheiro, que tinha o nome de usura. Temos aqui uma reafirmação da condenação aristotélica da usura. O próprio Santo Tomás aplica essa idéia na questão em discussão, – ou seja, a cobrança de uma taxa pela troca internacional de moeda – condenando-a completamente. Comerciantes que tentam ganhar dinheiro por meio de empréstimo financeiro – emprestando uma quantia num lugar e coletando-a em outro – enfrenta a seguinte afirmação de Santo Tomás em seus Comentários sobre a Política de Aristóteles, I, 1vii:

“É natural ao homem adquirir dinheiro com o propósito de conseguir alimento a partir de coisas naturais com frutas ou animais. Mas quanto o dinheiro é adquirido não por meio de coisas naturais, mas a partir do próprio dinheiro, isso é contra a natureza.”

Esse ensinamento sobre ganhar dinheiro com base no “preço” relativo do dinheiro em dois lugares diferentes, aparece em 1532, quando os comerciantes espanhóis de Antuérpia enviam seu confessor a Paris para conseguir, dos doutores da Universidade, um parecer sobre a legitimidade das transações financeiras internacionais. Eles condenaram, de forma clara, todo o negócio de transações.[5] A conclusão que os neo-liberais, representados por Marjorie Grice –Hutchinson, gostariam de extrair desse incidente é que a taxa de conversão financeira flutua de acordo com a situação da oferta e da demanda e não é calculada a partir do trabalho ou dos custos do credor. A suposição aqui é que o processo de determinação do “preço” do dinheiro é o mesmo que o processo de determinação do preço dos bens. Essa é uma suposição arbitrária. Além do mais, os doutores da Universidade de Paris estão, aparentemente, apenas tratando de uma matéria de fato. Em si mesmo, o parecer não determina o que os doutores escolásticos diriam sobre o “preço justo” de coisas que devem ser vendidas, ou seja os bens. O que podemos extrair dessa resposta é uma reafirmação do ensinamento perene da Era Cristã; o dinheiro não deve se originar do dinheiro. Como afirma Santo Tomás, tal atividade merece justa reprovação, pois, considerada em si mesma, “ela satisfaz a ambição por dinheiro, que não conhece limite e tende ao infinito.”[6]


[1] The Politics of Aristotle, editada e traduzida por Ernest Barker (New York: Oxford University Press, 1945), I, 1257a and 1133b.
[2] Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. Terence Irwin (Indianapolis, Indiana: Hackett Publishing, 1985), V, 1133a.
[3] Ibid. Cf. Hutchinson, School of Salamanca, pp.20-21.
[4] Hutchinson, School of Salamanca, p. 22.
[5] Ibid., p. 38.
[6] Ibid., p.35. Cf. ST, II-II, Q. 77, Art. 4.

Corporação Cristã: a verdadeira Escola de Salamanca - Parte III

Ver Corporação Cristã: a verdadeira Escola de Salamanca - Parte I, Corporação Cristã: a verdadeira Escola de Salamanca - Parte II e Opondo-se à heresia austríaca


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B) Os freis espanhóis e o sistema bancário renascentista

Para provar que os escolásticos, tardios ou não, não aderiram aos princípios libertários da vida econômica, é melhor citar os trabalhos históricos dos próprios neo-liberais. Os dois que nos chamam a atenção são A Escola de Salamanca: a Teoria Monetária Espanhola 1544-1605, de Marjorie Grice-Huntchinson [1] e São Bernardino de Siena e Santo Antonino de Florença: Os dois Grandes Pensadores Econômicos Medievais, de Raymond de Roover.[2] Nossa tarefa pode ser simplificada se pudermos demonstrar, usando a pesquisa dos próprios estudiosos neo-liberais, que os escolásticos tardios espanhóis de Salamanca, assim como os santos mencionados acima, estavam totalmente imersos dentro da grande tradição intelectual, social e econômica da cristandade católica, mais particularmente no que diz respeito à questão do “preço justo”. Se o “preço justo” for formulado de uma forma que inclua vários fatores além das exigências da “oferta e procura” (i.e., se houver um aspecto moral e social na determinação do preço), e, especialmente, se houver um papel para o “príncipe” na determinação dos “preços de mercado”, então podemos seguramente rejeitar a noção de que aqueles estudiosos católicos do passado aceitaram uma concepção peleo-capitalista de determinação do preço e, portanto, da vida econômica da sociedade como um todo.

Mesmo sendo a Universidade de Salamanca o lugar mais proeminente de ensino superior da Europa naquele tempo, foi a posição da Espanha de líder do Novo Mundo que preparou o ambiente para uma concentração de problemas de Economia estudados pelos escolásticos de Salamanca. O ouro e a prata vindos das Américas fez de Sevilha, o porto das embarcações cheias de tesouro, o centro econômico e o principal mercado financeiro da Europa Continental, em meados do século XVI.[3] Temos aqui um lugar onde havia uma grande circulação de dinheiro e um alto nível de preços. Tomas de Mercado (d. 1585), um dominicano mexicano que morou em Sevilha e pregava sobre a moralidade comercial, descreve a situação financeira e mercantil que lá se estabeleceu. Segundo Mercado, quando a frota chegava, cada mercador depositava no banco todo o tesouro que era trazido, para ele, das Índias e os banqueiros davam garantia às autoridades da cidade sobre o que estava depositado em seus estabelecimentos.[4] Os banqueiros prestavam esse serviço de graça e usavam os bens depositados para financiar suas próprias operações. A maior parte do ouro e da prata aportada pela frota passava, desta forma, pelas mãos dos banqueiros e servia como base do crédito. Essas transações ocasionavam a oportunidade para a usura. Como Mercado, então, reclamava, “os trocadores de dinheiro sugavam todo o dinheiro para suas instituições e quando, um mês depois, os mercadores precisavam de recursos, eles lhes emprestavam seu próprio dinheiro a uma taxa exorbitante.” Na Espanha, conclui Mercado, “um banqueiro abarca o mundo todo e abraça mais do que o Oceano, apesar de, algumas vezes, ele não conseguir manter estável todo o sistema e tudo cai por terra.” [5]

Essa crítica de Mercado (que morreu num navio em 1585 no caminho de volta ao México) contra as transações comerciais de banqueiros e comerciantes era a articulação de uma idéia que tinha uma origem antiga. O pagamento de juros pelo simples uso do dinheiro por um certo período de tempo era considerado usura e universalmente condenado. Muito do pensamento moral espanhol sobre Economia neste período era, especialmente, uma tentativa de atacar considerações morais surgidas para evitar a condenação da usura pelo Estado e pela Igreja.

A tentativa de lograr as leis da usura ocorreu de uma forma muito sutil. Ela se originou de uma tentativa aparentemente legítima de tratar de duas dificuldades encontradas pelos comerciantes de então. Primeiramente, havia, de modo geral, falta de moeda na época, o que exigia que os comerciantes contraíssem dívidas uns com os outros nas “feiras” comerciais, que ocorriam em vários lugares, em várias datas ao longo do ano. Em segundo lugar, os comerciantes do período, nas várias feiras, tinham de agir como trocadores de dinheiro, pois, freqüentemente, um débito era contraído num lugar, digamos Sevilha, e quitado em outro, digamos Flanders. A esse respeito, era geralmente aceito, que um comerciante que emprestava o dinheiro num lugar e o recebia em outro, tinha direito a um pagamento por seus serviços. Mesmo em relação a esse tipo de “serviço financeiro,” cobrar uma taxa similar para transferências de dinheiro de uma feira espanhola para outra era proibido por um decreto real de 1551.[6] A Coroa Católica Espanhola estava até mesmo disposta a “desarranjar todo o negócio das feiras” a permitir que os comerciantes se envolvessem com o desnecessário “serviço financeiro.” Havia também situações nas quais o dinheiro emprestado não seria devolvido na próxima feira, mas um ano depois. Devido às “taxas” de tais “serviços financeiros,” estes se tornaram empréstimos camuflados de taxas de serviço e envolviam altos juros. Segundo Grice-Hutchinson, isso gerou “vários decretos tanto da Igreja quanto do Estado.”[7]

É no momento de tratar da questão de transferência de fundos de uma feira a outra, que Grice-Hutchinson, como representante da escola econômica neo-liberal, se atém à questão do “preço” e nos fatores determinantes dos “preços”, tanto do dinheiro quanto dos bens.
[1] Marjorie Grice-Hutchinson, The School of Salamanca: Readings in Spanish Monetary Theory 1544-1605 (Oxford: Clarendon Press, 1952).
[2] Raymond de Roover, San Bernadino of Siena and Sant' Antonino of Florence: The Two Great Economic Thinkers of the Middle Ages (Boston: Harvard University Printing Office, 1967).
[3] Hutchinson, School of Salamanca, pp. 1-6.
[4] Ibid., p8.
[5] De Tomas de Mercado, Tratos y contratos de mecaderes publicado em Salamanca en 1569 citado em Hutchinson, pp.4-8.
[6] Ibid., pp.9-11.
[7] Ibid., p. l&.

Corporação Cristã: a verdadeira Escola de Salamanca - Parte II

Ver Corporação Cristã: a verdadeira Escola de Salamanca - Parte I e Opondo-se à heresia austríaca


Dr. Peter Chojnowski


A) O sonho libertário de De Roover

Nunca foi uma opção atrativa muito interessante para alguém se basear apenas em concepções prevalecentes em seu próprio tempo. Os Whigs americanos de 1787 inspiraram-se na república romana e os democratas franceses de 1789 recorreram à democracia ateniense. Considerar como um modelo político algo de 2000 anos atrás é um exemplo genuíno do gosto por antiguidades. Pelo menos, Napoleão, com sua admiração tardia por Carlos Magno, retrocedeu apenas 1000 anos para encontrar um exemplo de uma situação em que sua nova forma de governo “funcionara” (Devemos lembrar aqui que a razão de os povos não adotarem, no transcorrer de tanto tempo, esses dois antigos modelos de governo, foi porque eles estavam suficientemente conscientes de que eles não “funcionaram”). Alguns libertários se sentem compelidos a estabelecer uma conexão entre suas idéias e o catolicismo. Resta-nos imaginar quais seriam suas motivações. Contudo, o que é claro é que, na segunda metade do século passado, e mesmo neste século, tem havido libertários que identificam as primeiras idéias capitalistas (considero aqui o capitalismo como a forma econômica do liberalismo – não confundir com o esquerdismo americano) com as que existiam dentro do organismo corporativo da cristandade, antes do “alvorecer” do Iluminismo. Há pensadores libertários mais negligentes que chegariam mesmo a afirmar que não somente há certas anomalias liberais no paradigma do cristianismo histórico, mas ainda, que o liberalismo é o próprio paradigma civilizacional do cristianismo. O foco recorrente de tal “sonho” libertário é a Escola de Salamanca da Renascença Tardia[1] e os santos Bernardino de Sena e Antonino de Florença. A questão principal, apesar de não ser a única, é a do “preço justo”. Será que os escolásticos tardios, representados pela Escola de Salamanca, além de dois santos da Renascença, conhecidos pelos seus sermões a respeito de questões econômicas, podem ser identificados como os primeiros defensores do liberal-capitalismo devido à sua, suposta, insistência de que o “preço justo” que devia ser sustentado pela Igreja, Estado e Sociedade é simplesmente aquele que é dado ao produto devido à inter-relação da oferta do produtor e da demanda do consumidor? Se a “justiça” econômica, no seu nível mais básico e essencial, for simplesmente uma questão de aderência fiel às “leis da oferta e da demanda”, podemos dizer que a visão desses pensadores católicos poderia ser, de fato, caracterizada como um exemplo de um nascente liberalismo econômico. Se há algo mais na “justiça” do que a simples interação da vontade livre do produtor e da escolha livre do consumidor, então o que defendiam esses pensadores não poderia ser denominado uma forma inicial das concepções miseanas/neo-liberais/libertárias.

Ao procurar um exemplo de um neo-liberal que representa essa tentativa de encontrar raízes, num passado distante, das doutrinas liberais que parecem bem modernas, podemos recorrer a Raymond de Roover, que publicou um artigo com o título “O conceito do preço justo: teoria e política econômica” no Journal of Economic History (Dezembro de 1958).[2] É interessante ler o que diz De Roover da “típica” visão medieval, na medida em que ela se relaciona com o tópico “preço justo”. No artigo lemos:

“De acordo com uma crença amplamente disseminada – encontrada em quase todos os livros que trata do assunto – o preço justo estava ligado à concepção medieval de uma hierarquia social e correspondia a um ganho razoável que permitiria o produtor viver e tratar de sua família de uma forma adequada a seu nível de vida [minha ênfase]. Considera-se geralmente que essa doutrina encontrou sua aplicação prática no sistema de guildas. Nesse sentido, as guildas são descritas como agências de bem-estar social, que impediam a competição injusta, protegiam os consumidores contra o logro e a exploração, criavam igualdade de oportunidades para seus membros e asseguravam a eles um meio de vida modesto mas decente, dentro dos padrões tradicionais.” [3]

Indicarei em nota de rodapé todos os autores que compartilhavam esses, universalmente reconhecidos, “equívocos”.[4] Tal era a “idílica” visão da Idade Média sustentada pelo grande economista alemão Max Weber e pelo escritor, polemista e historiador britânico Arthur Penty. Segundo De Roover, outro famoso economista alemão, Werner Sombart (1863-1941), foi ainda além: segundo ele, não somente os artesãos, mas também os comerciantes medievais lutavam por conseguir apenas um ganho suficiente para a sobrevivência em seu nível social, não procurando acumular riqueza ou subir na escala social. Essa atitude, alegava Sombart, estava fundamentada no conceito de preço justo “que dominava inteiramente o período da Idade Média.” [5]

De Roover, contudo, tem um entendimento diferente do ambiente mental da Era Cristã com relação aos preços e à atividade econômica em geral. Em meio a muitos non sequiturs, alegações históricas confusas e, mesmo, contraditórias, encontramos De Roover usando de subterfúgios para desviar a atenção, tais como, “O próprio Tomás de Aquino reconhece que o preço justo não pode ser determinado com precisão, mas pode variar dentro de certa faixa, o que não significa nenhuma injustiça. Isso ... não está de acordo com a dialética marxista; mas concorda com a análise econômica clássica e neo-clássica” [minha ênfase].[6] Assim, uma afirmação moral equilibrada e óbvia sobre um aspecto menor da questão do preço justo, porque ela não está de acordo com a teoria marxista, faz a posição de Santo Tomás de Aquino “concordar com a análise clássica e neo-clássica.”

A lógica bizarra e forçada presente na análise de De Roover só pode ser tratada superficialmente aqui. Por exemplo, um dos economistas “ingênuos”, Werner Sombart, cita Heinrich von Langenstein (1325-97) que diz: “se as autoridades públicas não fixam um preço, o produtor deve fixá-lo, mas ele não deve cobrar mais do que o seu trabalho e as despesas de manutenção de seu nível de vida (per quanto res suas vendendo statum suum continuare posit).” Isso está totalmente de acordo com o entendimento “tradicional” do pensamento social e econômico da Idade Média católica. Langenstein continua na mesma tecla, “E se ele cobra mais a fim de enriquecer-se ou melhorar sua posição, ele comete o pecado da avareza.” [7] Essa posição de Langenstein era “considerada como uma formulação característica da doutrina escolástica do preço justo,” segundo De Roover. A citação de Sombart, De Roover insiste, foi “copiada por todos os autores, desde então.”[8] De Roover tenta jogar água fria no entusiasmo dos historiadores econômicos pelos escritos de Langenstein, dizendo que, “Langenstein não era um dos gigantes da filosofia medieval, mas uma figura menor.”[9] Esta afirmação é, claro, totalmente irrelevante para o tópico em questão. A questão não era se Langenstein era um dos “gigantes” da filosofia medieval, mas se sua afirmação a respeito da teoria e prática econômica pode ser vista como “característica.” Ninguém precisa ser um gigante para ser característico. “Gigantes”, não são, a propósito, nem um pouco característicos, mas isso é uma outra conversa.

Quando De Roover trata de um verdadeiro gigante, Santo Tomás de Aquino, descobrimos afirmações contraditórias em meio a deduções mais que questionáveis. A respeito de Santo Tomás, ele se atém a um tópico que ele – De Roover – acredita confirmará que a “maioria dos doutores [escolásticos]” sustentava que o “preço justo” não correspondia ao custo da produção como determinado pelo status social do produtor, mas era “simplesmente o preço de momento do mercado.” Claramente, De Roover entendia que se o preço justo significasse outra diferente do “preço justo” capitalista, falharia sua tentativa de fundamentar o capitalismo neo-liberal no pensamento e na tradição social católicos. Ele tinha de provar que a “justiça” do preço cobrado na cristandade medieval se realizava exatamente no preço que o item pudesse alcançar no mercado livre. O plano era descrever Santo Tomás como um pioneiro liberal em matéria econômica e, então, indicar como o pensamento escolástico posterior o seguiu, preparando, assim, o terreno para Adam Smith e o liberalismo capitalista de Manchester.

De Roover começa sua análise do pensamento de Santo Tomás de Aquino a respeito do “preço justo” afirmando que nos escritos de Aquino, “as passagens relacionadas ao preço estão dispersas e são tão conflitantes que fizeram surgir interpretações variadas.”[10] Ele então continua, afirmando, claramente, o que Santo Tomás definitivamente quis dizer com o termo “preço justo”. À medida que ele “definitivamente” articula o pensamento de Santo Tomás, ele contradiz não só sua própria interpretação, como também as afirmações de Aquino. Por exemplo, De Roover afirma, “Selecionando apenas aquelas passagens favoráveis às suas teses, certos escritores chegaram mesmo à conclusão de que Alberto Magno e Tomás de Aquino formularam uma teoria do valor-trabalho.” Numa nota de rodapé, na mesma página, ele afirma, “De fato, Aquino chega muito próximo de dizer que qualquer troca de duas mercadorias deve ser baseada na razão da quantidade de trabalho nelas despendido.” Não está ele afirmando, aqui, que Aquino tinha uma “teoria do valor-trabalho,” quando, em apenas um parágrafo acima, ele ralhava com “certos escritores” por estes terem concluído que Santo Tomás “formulou uma teoria do valor-trabalho”?

O raciocínio do pensador liberal se torna algo confuso quando o pegamos, no início de um parágrafo, afirmando que Santo Tomás “em nenhum outro lugar expôs tão claramente a questão [do preço justo],” e ao final do parágrafo dizendo que

“essa [única] passagem [que é apenas uma estória relacionada a uma questão moral menor] destrói, com um simples sopro, a tese que tenta transformar Aquino num marxista, e prova acima de qualquer dúvida que ele considerava justo o preço de mercado.”

Então, num único parágrafo, constituído principalmente de uma estória ilustrativa sobre um comerciante que vende trigo numa cidade quando ele sabe que há mais trigo chegando, partimos de um Aquino, o Ambíguo, e chegamos a um Aquino, o Absoluto. Quando atentamos para o trecho citado por De Roover, na Secunda Secundae da Suma Theologica, descobrimos que o artigo citado não tem nada a ver com o tópico do preço justo. Ele versa sobre a questão da “trapaça” e o artigo específico tem o título “Se o vendedor é obrigado a listar os defeitos da coisa vendida.” Santo Tomás afirma aqui que um vendedor age corretamente, sob o ponto de vista da justiça, se ele meramente aceita o valor oferecido pelo comprador, sem informá-lo de que uma grande quantidade de trigo está chegando. Em outras palavras, não é injusto “não prover informação disponível” sobre o valor de curto prazo de um produto. Santo Tomás termina dizendo, “Se, contudo, ele oferecer a informação, ou se ele abaixar o preço, será extraordinariamente virtuoso de sua parte: apesar de ele não estar obrigado a isso, em nome da justiça.”[11] Dessa estória, a respeito de uma questão moral muito específica que não tem nada a ver propriamente com sistemas econômicos ou com o tópico do preço justo, De Roover tira a prova de que “Aquino apoiava a valoração de mercado ao invés do custo”[12], iniciando então uma tradição pré-capitalista na teologia moral, que deu frutos da Escola de Salamanca da Renascença Tardia[13] e nos sermões econômicos de São Bernardino de Siena e Santo Antonino de Florença no século XV.

Antes de tratar da real atitude dos escolásticos tardios em Salamanca e dos sermões de São Bernardino de Siena e de Santo Antonino de Florença, vale a pena observar uma simples réplica a uma objeção, presente na questão 77, “Sobre a trapaça, que é cometida nos atos de vender e comprar.” No artigo 1, o mesmo artigo do qual De Roover tira sua conclusão sobre as inclinações tomistas ao “mercado livre”, lemos, na réplica à Objeção 2, uma linha de raciocínio que poria, certamente, Santo Tomás, fora das fronteiras de qualquer forma do capitalismo liberal. Aqui ele cita Santo Agostinho que diz,

“o bufão, olhando para si mesmo ou para a experiência dos outros, pensava que todos os homens são inclinados a comprar por uma ninharia e vender por um alto preço. Mas como, na realidade, isso é mau, está ao alcance do poder do homem agir com justiça e resistir e vencer essa inclinação.”

O exemplo, citado por Santo Tomás, que Santo Agostinho usa para ilustrar essa idéia, é aquele do homem que paga o preço justo por um livro a um vendedor que, por ignorância, estava pedindo um preço menor por ele. Aqui vemos o comprador virtuoso, que sabe o real valor do livro, ignorando o valor de mercado do livro (aquele que estava sendo pedido pelo vendedor para aqueles que, livremente, o queriam comprar), e, justamente compensando o vendedor por sua perda. Santo Tomás conclui desse exemplo que a inclinação “capitalista” de comprar tão barato quanto possível e vender tão caro quanto possível – característica de uma inclinação pela aquisição e de um esmagador auto-interesse – pode ser vencida da mesma forma que qualquer outro vício. Ele reconhece, contudo, que essa atitude de auto-interesse – que é, precisamente, a atitude assumida pelo capitalismo liberal – é “comum a muitos que caminham no largo caminho do pecado.”[14] Aqui, vemos claramente que a atitude econômica da cristandade contrastou com a atitude econômica do neo-liberalismo. Santo Agostinho e Santo Tomás de Aquino não são nada neo-liberais. Claramente, o “preço de mercado” não é necessariamente o “preço justo” . Para citar uma frase comumente usada por De Roover, “Este texto ... não se presta a uma diferente interpretação.”[15]

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[1] Acho que aqui o autor queria dizer Escolástica Tardia. (N. do T.)
[2] Ver, mais recentemente, Alejandro A. Chafuem, Faith and Liberty: the economic thought of Late Scholastics, Lexington Books, New York, 2003. (N. do T.)
[3] Raymond de Roover, “The Concept of Just Price: Theory and Economic Policy”, in Journal of Economic History 18 (Dez. 1958), p. 418.
[4] Para uma visão tradicional da história e da economia da Idade Média, rejeitada como um “conto de fadas” por Raymond de Roover, cf. William Ashley, An Introduction to English Economic History and Theory, 4th ed., 2 vols. (London: Longmans, Green, 1920), I, Part II, 391; John M. Clark, The Social Control of Business, 2nd ed. (New York: McGraw-Hill Book Co., 1939), pp.23-24; Shepard B. Clough and Charles W. Cole, Economic History of Europe, rev. ed. (Boston: D.C. Heath, 1946), pp.31, 68; George Clune, The Medieval Guild System (Dublin: Browne and Nolan, 1943), p.55; Alfred de Tarde, L'idee du justeprix (Paris: Felix Alcan, 1907), pp.42-43; Joseph Dorfman, The Economic Mind in American Civilization, 3 vols. (New York: Viking Press, 1946-1949), 1,5; N. S. B. Gras, Business and Capitalism (New York: Crofts, 1939), pp. 122-123; Herbert Heaton, Economic History of Europe, 1st ed. (New York: Harper, 1936), p.204; George O'Brien, An Essay on Medieval Economic Teaching (London: Longmans, Green, 1920), pp. 111-112; Leo S. Schumacher, The Philosophy of the Equitable Distribution of Wealth (Washington, D.C.: The Catholic University of America, 1949), p.47; James Westfall Thompson, An Economic and Social History of the Middle Ages, 300-1300 (New York: Century Co., 1928), p.697. Além desses, incluído também cmo um representante dessa visão errônea da Idade Média, Arthur J. Penty, A Guildman's Interpretation of History (New York: Sunrise Turn, n.d.), pp.38-46. De Roover conclui essas notas de rodapé, dizendo: “Essa lista não está, de forma alguma, completa” [minha ênfase].
[5] Ibid., p.419. Cf. Werner Sombart, Der moderne Kapitalismus (Munich: Duncker & Humblot, 1916), I, 292-293.
[6] De Roover, Just Price, p. 420.
[7] Como fonte desta citação, De Roover cita Heinrich von Langenstein, Tractatus bipartitus de contractibus emptionis et venditionis, Part I, cap. 12, publicado em Johannes Gerson, Opera omina, IV (Cologne, 1484), fol. 191. Segundo De Roover, “Nenhuma edição mais recente está disponível.”
[8] De Roover, Just Price, p. 419.
[9] Ibid., p.420.
[10] Ibid., p.42l.
[11] St. Thomas Aquinas, Summa Theologica, II-II, Q. 77, Art. 3, ad 4.
[12] De Roover, Just Price, p.423.
[13] De novo, acho que o autor queria dizer Escolástica Tardia. (N. do T.)
[14] ST, II-II, Q. 77, Art. I, ad 2.
[15] De Roover, Just Price, p.421.

Corporação Cristã: a verdadeira Escola de Salamanca - Parte I

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Nota do tradutor -- O texto deste artigo é longo. Eu o publicarei em oito partes, além desta introdução, seguindo a segmentação do autor. As partes são: O sonho libertário de De Roover; Os freis espanhóis e o sistema bancário renascentista; A função do dinheiro e a questão da conversão de moedas; A Escola de Salamanca e o preço justo; A complexidade do preço justo reafirmada; Bernardino de Sena e Antonino de Florença: santos mal interpretados; Santo Antonino, o preço justo e o salário justo; Restauração econômica.

Depois de todo o texto traduzido, eu o republicarei na íntegra.
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Dr. Peter Chojnowski [1]


“Na economia de mercado, o indivíduo é livre para agir no âmbito da propriedade privada e do mercado. Suas escolhas são absolutas” Ludwig von Mises, Ação Humana.


Quando lemos este texto do avô do moderno Neo-Liberalismo[2] (que se manifesta, nos EUA, nos movimentos do Libertarianismo e no Neo-Conservadorismo), não nos surpreendemos. Von Mises – nominalmente um católico, mas verdadeiramente um ateu em sua filosofia política – tenta tornar absoluta a única coisa (além das “forças do mercado”) que ele parece considerar relevante para os acontecimentos humanos, a determinação volitiva dos indivíduos. Tampouco ficamos surpresos quando ele revela sua concepção básica da realidade e a aplica às ações públicas dos indivíduos. Referindo-se a todo o edifício doutrinal e moral da civilização cristã, no que toca à ação humana, e comparando-o à sua idéia do indivíduo autônomo com intenções e interesses próprios, von Mises afirma:

“instar as pessoas a ouvir a voz da própria consciência e a substituir as considerações do lucro pessoal por aquelas do bem comum, não cria uma ordem social funcional e satisfatória” [minha ênfase].[3]

Numa radical declaração, von Mises nega o Cristianismo e todo o ensinamento moral, social e econômico da Igreja Católica; esta declaração também torna “inoperante” toda a tradição moral e filosófica clássica.

Tais afirmações do herói do libertarianismo e do neo-conservadorismo contemporâneo (leia-se, neo-jacobinismo), não nos devem inquietar se as compreendemos em seu verdadeiro significado: afirmações de quem professou a moderna visão liberal e anti-cristã e denegriu a civilização, no todo e em suas partes, construída pela Igreja Católica; essa civilização, é claro, foi construída de um certo modo, na tentativa da Igreja de conformar as circunstâncias e os meios de vida do homem à Lei Eterna, que inclui o Plano Providencial, pelo qual cada criatura é levada ao estado de perfeita realização e satisfação. A cristandade, diferentemente das “forças de mercado”, pressupõe liberdade real; se o homem não fosse livre e criado para se realizar em sua liberdade, o cristianismo não seria necessário. “Liberdade” não tem sentido, e logo se torna bizarra (como em nossa própria cultura de consumo), se não está direcionada ao verdadeiro “bem” que satisfaz à natureza humana. Se a liberdade não almejar a verdadeira satisfação da natureza humana, por que ela é um “bem”? Se, contudo, a liberdade é um “bem” porque satisfaz a natureza humana, a “liberdade” econômica ou a habilidade de vender e comprar bens, deve estar subordinada às considerações gerais sobre o “bem”. Como estamos falando do “bem” público, devemos falar do “bem comum”, no qual o bem privado esta incluído. O bem comum tem como conseqüência a realização da natureza humana em geral. Se todo esse raciocínio é válido, a liberdade econômica de vender e comprar deve estar ordenada no sentido de se alcançar a verdadeira realização da natureza humana, tanto individual quanto publicamente.

Somente aqueles com as mais animalescas concepções do homem poderiam pensar que a habilidade de comprar e vender coisas é um ponto em torno do qual deve girar a vida individual, uma ideologia política ou os esforços do Estado. Que “o homem não vive só de pão” não é somente uma verdade religiosa, mas é, também, uma parte da sabedoria que é verificada pela experiência humana universal. A devoção religiosa do homem, suas ações morais virtuosas e sua expressão e apreciação estética e emocional é que são os aspectos superiores do ser humano que o comércio deve sustentar e facilitar. À luz disso, é perfeitamente racional que as sociedades e governos normais e tradicionais (i.e., não-liberais) do passado tentaram assegurar que as compras e vendas que se davam entre os homens, verdadeiramente, facilitassem o fim genuíno de todo o relacionamento econômico: o completo e total bem do homem, tanto como indivíduo quanto como um componente do corpo cívico em geral. Foi por essa razão que noções tais como “salário justo” e “preço justo” eram normativos, e as limitações a respeito do uso e aquisição de propriedade privada foram instituídas.

No entanto, há um ponto a favor de Ludwig von Mises – não compartilhado por muitos de seus discípulos. É que ele reconhecia que todo o cristianismo histórico, na teoria e na prática, era contra sua concepção da ordem apropriada das coisas. Ele, pelo menos, reconhecia que havia um conceito muito definido de “justiça” no cristianismo medieval. Ele simplesmente o considerava relativo. De uma forma puramente nietzscheana, ele insistia que as alegações sobre a “justiça” deste ou daquele arranjo social ou condição econômica, são meramente uma tentativa, de alguns, de preservar uma “utopia” arbitrariamente adotada.

“Eles chamam ‘justo’ aquele modo de conduta que é compatível com a preservação de sua utopia e tudo o mais, injusto.” [4]

Von Mises, também, não alegava que Santo Tomás de Aquino era um apoiador avant la lettre do capitalismo liberal ou da “economia de mercado”. Ele compreendia que Santo Tomás, como um filósofo e teólogo católico, tinha visões profundamente diferentes das suas, inclusive em matéria de economia. No que diz respeito à questão do “preço justo”, von Mises escreve:

“Se a doutrina de Tomás de Aquino sobre o preço justo tivesse sido posta em prática, a situação econômica do século XIII ainda prevaleceria entre nós. A população seria muito menor e o padrão de vida, muito mais baixo.” [5]

A sentença seguinte deve também interessar a quem deseja perceber a distinção aguda entre o liberalismo de von Mises e a grande tradição do mundo cristão:

“Ambas as doutrinas do preço justo, a filosófica e a popular, concordam em sua condenação dos valores de preços e salários determinados por mercados livres.” [6]

Se Aquino era um capitalista pré-liberal, von Mises certamente não percebeu; de fato, ele usou os ensinamentos de Santo Tomás como modelo da própria mentalidade e perspectiva que ele estava rejeitando.
[1] Este artigo foi publicado na revista The Angelus Magazine, em 2005, sob o título Corporation Christendom: The True School of Salamanca. Esta tradução foi feita com a autorização da revista.
[2] Sobre a dívida do Neo-liberalismo para com Ludwig von Mises no período pós-guerra, ver Erik von Kuehnelt-Leddihn, Leftism Revisited: From De Sade and Marx to Hitler and Pol Pot, no capítulo intitulado “Real Liberalism” (Washington, D.C.: Regnery Gateway, 1990), p. 180.
[3] Ludwig von Mises, Human Action: A Treatise on Economics (New Haven, CT: Yale University Press, 1949), p. 276.
[4] Ibid., p. 728
[5] Ibid.
[6] Ibid., pp. 728-729